İSLAM HUKUKUNUN ÇATIŞMA VE GERİLİM ALANLARINDAN BİRİ OLARAK VAHİY VE AKIL

Noel J. COULSON - Çeviren: Ferhat KOCA

İslâm hukuku birbirine alternatif bir şekilde, ilâhî bir hukuk ve hukukçuların hukuku olarak tasvir edilmiştir. Görünüşte birbirine zıt olan bu tasvirler, sistemdeki ilâhî vahiy ile hukukçuların beşerî aklı arasında var olan temel gerilimi ortaya koymaktadır. Dolayısıyla, bu ilk derste, benim araştırma konum, İslâm hukukunun üslûbu üzerinde bu açık iki unsur tarafından oynanan hususî rollerle ilgili olacaktır ve bu noktada, Orta Çağ dönemlerinden kalma geleneksel veya klâsik hukuk usulünün ötesinde araştırma yapmayacağım.

İslâm hukukunu meydana getiren özel ve kamusal davranışlarla ilgili kapsamlı sistem, Şerîat adıyla bilinmektedir. İslâm hukukçusunun amacı Şerîat’ı anlamaya (fıkh) ulaşmaktır. Bu sebeple, onun birinci görevi, böyle bir anlamayı kendilerinden çıkarabilmek için genel ilke ve kaynakları (usûl) formüle etmek olmuştur. Sonuç olarak, İslâm hukuk teorisi, Usûlü’l-fıkh, veya “anlamanın kaynakları” adıyla bilinmektedir.

Açıkçası, bu anlamanın ilk kaynağı, İslâm’ın ilâhî vahiy olarak neyi kabul ettiği konusuna kadar uzayacaktır. Sünnî İslâm inancında ilâhî vahiy, Allah tarafından, seçtiği aracı Peygamber Muhammed’e, muhafazasına kefil olunarak verilen vahiyler şeklinde kesin bir biçimde tanımlanmıştır. Bu vahiyler iki biçimde ortaya çıkarlar: Birincisi, Müslüman için bizzat Allah’ın sözü olan Kur’ân metninde; ikincisi, İslâm toplumunun yöneticisi olarak, Peygamber’in fiil ve kararlarında. Kur’ân’a ilâve bu örnekler, toplu bir şekilde Peygamber’in uygulaması veya sünnet olarak bilinmektedir.

Fakat, Kur’ân ve sünnet birlikte, hiçbir anlamda kapsamlı bir hukuk sistemi (kodu) meydana getirmezler. Onların ihtiva ettiği hukukî malzeme, geniş bir çeşitliliğe sahip olan muhtelif konular içerisine dağılmış belirli meselelerle ilgili parça parça hükümlerin bir mecmuasından ibarettir. Bu malzeme, büyük bir hukuk mecmuasını temsil etmekten uzak olup, sadece bir hukuk sisteminin çıplak iskeletini meydana getirir.

İslâm’ın ilk 150 yılı, problemlerin ilâhî vahiy tarafından hususî bir şekilde düzenlenmemiş olan çözümleri konusunda, hukukî aklın tam bir serbest hürriyet içerisinde bulunduğu bir dönem olarak nitelenmiştir. Kur’ân ve sünnet tarafından tespit edilen bu tür hukuk kuralları, sadece yaşayan örf-âdet hukukunda belli bir amaçla (ad hoc) yapılan değişiklikler olarak değerlendirilmiştir. Bu yaşayan hukuk, özel bazı konularda açıkça ilâhî vahyin emirleri tarafından değiştirilmedikçe, kabul edilmiş standart davranış olarak kalmaya devam etmiştir. Yeni şartlar yeni problemler doğurduğu zaman, bunlar basit bir şekilde, bireysel yargıca veya ilgili hukukçuya en uygun çözüm olarak gözüken şeye göre cevaplandırılmışlardır. Hukukçu, re’y olarak bilinen, kendi şahsî görüşünü açıklarken, konuyla ilgili gördüğü herhangi bir faktörü hesaba katıp katmama konusunda serbest idi. Kısacası, bu ilk günlerde, hukuk açıkça iki temele sahip bulunuyordu. O, ilâhî emir ve beşerî hüküm olmak üzere, iki ayrı alanın bir bileşkesi idi.

Fakat bu pratik tavır, çok geçmeden gittikçe artan teolojik ve felsefî araştırmaların kurbanı oldu. İmanlarının özünü açıklamak için derin düşüncelere girişen bilginler arasından, insan davranışlarının her veçhesinin zorunlu olarak ilâhî irade tarafından düzenlenmiş olması gerektiği prensibi üzerinde görüşünü belli eden bir grup ortaya çıktı. Onların hukuk felsefesine göre, Allah’ın hukukî hakimiyeti her şeyi kapsıyordu. Herhangi bir hukukî kural formüle etmek için insan aklına izin vermek -onun kabul edilmiş olan örf-âdete dayalı bir hukuk kuralının devamı veya yeni bir problem hakkındaki hukuksal nazariye olup olmadığına bakılmaksızın- bid’ata eşit bir davranıştı. İslâmî teolojinin dilinde, o, “Allah’a ortak koşmak”tı ve Yaratıcı’nın ilim ve kudreti konusundaki temel doktrine aykırı hareket etmekti.

Her hukuk kuralının Kur’ân’dan ve hadis diye bilinen rivayetlerde kaydedilmiş olan Peygamber’in tatbikatından çıkarılması gerektiğine inanan bu grup, hukukun hazırlanmasında beşer aklını hür bir şekilde kullanmanın meşru ve gerekli olduğunu savunan “re’y taraftarları”na (Ehlü’r-re’y) karşı olarak, “hadis taraftarları” (Ehlü’l-hadîs) adıyla meşhur olmuşlardır. İki grup arasındaki çatlak, sekizinci yüzyılda, İslâm hukuk usulünün oluşumu sürecindeki ilk temel prensip ihtilâfı konusunda katılaştı ve hukukta ilâhî ve beşerî unsur arasındaki gerilim bu çatlağın tipik bir örneği oldu.

Bu ihtilâfta uzlaşma formülü, dokuzuncu yüzyılın ilk yıllarında, hukukçu Şâfiî tarafından, kendisine “İslâm hukuk usulünün babası” sıfatını kazandıran bir başarıyla, icat edilmiştir. Bir taraftan Şâfiî, hadis adıyla kaydedilmiş olan, ilâhî vahiyle ilham edilmiş Peygamber’in sünneti prensibinin ardında samimi olarak durdu. Diğer taraftan o, ilâhî vahiy tarafından açıkça veya hususî olarak düzenlenmemiş durumlar hakkında hukuk kuralları koymak için beşer aklının gerekliliğini kabul etti. Fakat o, bu aklın re’y formunda olmaması gerektiğini ileri sürmüştür. Akıl, amaçladığı veya hedeflediği şeyde başarıya ulaşmak için, ferdî bir hukukçunun hoşa giden düşüncesini, ilâhî iradeden bağımsız bir hukuk kaynağı olarak çalıştırmamalıdır. Beşer davranışının nihâî amaçları ve gayeleri, Allah tarafından ortaya konulmuştur ve onlar, beşer aklı böyle olmaları gerektiğini tespit ettiği için değil, fakat sadece Allah böyle emrettiği için istenilirler ve haktırlar. Bu nedenle, ilâhî vahiyle kurulmuş prensipler karşısında, beşer aklının rolü bütünüyle ikinci derecede olmalıdır. Onun fonksiyonu sadece ilâhî vahyin düzenlemiş olduğu benzer veya paralel durumlardan çıkarılan prensiplere müracaat ederek yeni durumları düzenlemektir. Bu süreç, analojiyle akıl yürütme veya kıyas olarak bilinmektedir. Sürecin hareket noktasını, ilâhî iradenin kabul edilmiş bir bildirisinin (vahiy) oluşturması gerektiğinden beri, beşer aklı ilâhî hukukun gerçekleştirilmesi ve geliştirilmesinde koşum takımı olmuş ve ilâhî vahiyden bağımsız olarak işletilmemiştir.

Şâfiî’nin tezi İslâm hukuk teorisinin klâsik açıklamasının temeli haline gelmiştir. Daha ileride onuncu yüzyıldan itibaren, bir hukuk kuralının Kur’ân veya sünnetten veya onlardan kıyasî tümdengelim (dedüksiyon) metoduyla çıkarılması gerektiğine dair hukukî konsensüs (icmâ) meydana geldi. Fakat bir dipnot olarak belirtilmelidir ki, klâsik hukuk teorisi bazı durumlarda katı kıyasî akıl yürütmenin adaletsizliğe yol açabileceğini ve bu sebeple de akıl yürütmenin daha serbest bir formunu kullanmaya izin verilmesi gerektiğini kabul etmiştir. Bunun eskilerin re’y olarak söyledikleriyle çok yakın ilişkisi olmasına rağmen, şimdi o daha karmaşık terminoloji içerisine giydirilmiş ve ona istihsân (en âdil çözümü aramak) veya istislâh (kamu yararı için en iyi çözümü aramak) adı verilmiştir. Ancak, o bundan böyle, teoride, beşer aklına bağımsız bir rol vermek olarak değerlendirilmemiştir. “Hakkaniyet” ve “kamu yararı”, şimdi Kur’ân veya sünnette çok özel bir delilin bulunmadığı hallerde kullanılmak üzere, Allah’ın amaçları (makâsıd-ı Şâri’) olarak, hukuk usulü (kaynağı) görevine sahip görülmekteydi. Bu sebeple, sonuç olarak, klâsik hukuk teorisi, kapsamlı ve Allah’ın emirlerinin ön düzenleyici sistemi olarak hukuk kavramının mükemmelliğini ifade etmektedir.

Şu an ilâhî vahiy ve beşer aklının karşılıklı etkileşimini resmederek, genel çerçevesini çizdiğim çeşitli hukuk prensipleri ve aklı kullanma metotlarının çalışması konusunda, yüzeysel bir şekilde pek çok probleme değinmek yerine, bir tek probleme derinlemesine dikkat çekmek istiyorum. Seçilen problem, bir miras meselesidir ve bu konu özellikle iki sebepten dolayı seçilmiştir.

Birincisi, İslâm hukukunda verasetten daha belirgin bir şekilde bireysel özelliklere sahip herhangi bir konu bulunmamaktadır. Çeşitli hukukî varislerin özellikleri ile birlikte çok titiz bir kesinlik tespit edilmiştir ve onların belirlenmiş haklarının miktarı, genellikle İslâm hukukçuları tarafından hukukî başarının zirvesi ve bütün hukuk sisteminin bir göstergesi olarak değerlendirilmiştir. Peygamber’in meşhur bir vecizesine göre, miras hukuku “bütün yararlı insan bilgisinin toplamının yarısını” teşkil eder. Bazıları, konuyu kompleks bir hukuk labirenti şeklinde değerlendirebilir fakat her şeye rağmen o, İslâm hukuk düşüncesinin ruhunun en tipik bir açıklaması olarak devam etmektedir.

İkinci olarak, miras hukuku, İslâm aile hukukunun çok önemli ve tamamlayıcı bir parçasını meydana getirir ve bir anlamda onun odak noktasını teşkil ettiği söylenebilir; öncelikler sistemi ve niceliksel değer, aile bağları ve sorumlulukları şemasında yer alan akrabalık konumundan kaynaklanan birer akraba isme dayanır. Miras hakları, ölen merhumun yaşadığı sırada kendisine borçlu olunan görevler sebebiyledir. Bu nedenle sistem İslâm’ın sosyal değerler konseptini ve aile grubunun yapısını yansıtır.

Seçmiş olduğum miras konusundaki hususî problem, vasiyetname bırakmadan ölen ve kocası, annesi, baba tarafından dedesi, ana-bababir erkek kardeşi ve anabir iki erkek kardeşi bulunan bir Müslüman kadının durumudur. Onun malı bu yaşayan akrabaları arasında nasıl paylaşılacaktır?

İlk açıklama olarak birkaç konuya işaret edelim. Birincisi, kabul etmeliyiz ki, mirasla ilgili bütün başlangıç niteliğindeki olaylar karara bağlanmıştır ve böylece geride yalnızca malın yaşayan akrabalar arasında dağıtılması sorunu kalır. Biz menkul ve gayri menkul mal, eşya ve hakikî mülk arasındaki herhangi bir ayırımla ilgili değiliz. Bu safhada miras tek bir varlık olarak değerlendirilmiştir ve orada tek problem, her akrabanın hakkını, niceliksel değerin kesirli bir hissesi açısından tespit etmektir.