Marife https://www.marife.org/marife tr-TR <p><a href="http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/" rel="license"><img style="border-width: 0;" src="https://i.creativecommons.org/l/by-nc-nd/4.0/88x31.png" alt="Creative Commons Lisansı"></a><br>Bu eser <a href="http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/" rel="license"> Creative Commons Alıntı-GayriTicari-Türetilemez 4.0 Uluslararası Lisansı</a> ile lisanslanmıştır.</p> editor@marife.org (Marife) fturanalp@erbakan.edu.tr (Dr. M. Fatih Turanalp) Çrş, 30 Ara 2020 00:00:00 +0000 OJS 3.1.2.1 http://blogs.law.harvard.edu/tech/rss 60 Orta-Çağ Avrupasının Başat Aktörlerinden Biri Olarak Din (Rodney Stark Eleştirisi) https://www.marife.org/marife/article/view/890 Hem entelektüel tartışmalarda hem de gündelik konuşmalar içerisinde söz konusu Ortaçağ ise, genellikle o dönemin inanç açısından “Altın Çağ” olduğu ifade edilir. Bununla birlikte, bireylerin sahip oldukları ideoloji ya da siyasi fikirlerden dolayı normatif ifadeler de Orta Çağ dönemini adlandırmak için kullanılabilir. Özellikle Rönesans bilginleri kendilerinden önceki dönemi tanımlamak için "Karanlık Çağlar" ifadelerini kullanmışlardı. Ancak 20. yüzyılın sonlarına doğru bu ifade sorgulanmaya başlanmıştır. Rodney Stark başta olmak üzere kimi araştırmacılar Orta Çağ olarak adlandırılan dönemde aslında dinin iddia edildiği kadar güçlü olmadığını vurgulamışlardır. Bu makale ise, Stark’ın ve diğer araştırmacıların Orta Çağ anlatılarının karikatürize edilmiş bir tarih anlatısı olduğunu ve Orta Çağ ile ilgili ifade ettiklerinin o dönemi yansıtmaktan uzak olduğunu iddia etmektedir. Çalışma nitel araştırma yaklaşımını benimsenmiş olup, birincil ve ikincil kaynaklara ulaşarak yapılan literatür taraması ile elde edilen veriler betimsel analize tabii tutulmuştur. Makale dinin etkisiz olduğunu değil, aksine, dinin ve dinî kurumların hem sıradan bireyin gündelik yaşamını şekillendirdiğini, hem imparatorlukların aldıkları önemli siyasi kararlara müdahil olduklarını, hem de dönemin entelektüel dünyasının konularını domine ettikleri iddiasını savunmaktadır. Bu sebeple makale kilisenin ve dinin gündelik yaşam, politika ve entelektüel kültür üzerindeki etkilerini bu sıra ile okuyucuya sunmakta ve Stark’ın iddialarının Orta Çağ’ı yansıtmadığını vurgulamaktadır. Volkan Erti̇t Telif Hakkı (c) https://www.marife.org/marife/article/view/890 Çrş, 30 Ara 2020 00:00:00 +0000 Ruh İnancı Üzerine Teolojik Bir Değerlendirme https://www.marife.org/marife/article/view/897 İnsan, biyolojik ve psikolojik yönleri olan bir varlıktır. Her kültürde insanın manevi yönüyle ilgili sözcük, kavram ve yaklaşımlar mevcuttur. Bunları genel olarak ruh kavramı etrafında toparlayabiliriz. Temel olarak ruh kavramı, diğer varlıklardan farklı olarak insanın sonlu maddî yönünden bağımsız, birtakım manevi güçleri olan ölümsüz bir tarafı olduğu düşüncesine dayanır. Bu anlayışın oluşmasında başta ölmüş insanların görülmesi olmak üzere uyurken kişinin kendini başka şekillerde görmesinin ve uyanık iken hayal gücünü kullanmasının etkili olduğu görülmektedir. İnsanlık tarihi boyunca bireyin manevî yönünü temsil eden ruh ve ruhun ölümsüzlüğü düşüncesi, metafizik değerlere sahip dinî inançların şekillenmesinde etkili bir rol oynamıştır. Genel olarak Müslüman kültüründe ruh kelimesiyle karşılanan iki kavram vardır. Bunlardan ilki, ruh-beden bütünlüğünü oluşturan tamamlayıcı bir parça olarak insan ruhu iken; ikincisi, Allah-insan haberleşmesini sağlayan aracı bir unsur olarak vahiy elçisi olan melek ruhtur. Müslüman inancının aslını oluşturan Kur’an’da ve ilk dönem kelâm literatüründe ruh kavramı, ağırlıklı olarak vahyin taşıyıcısı, Ruhul-Kudus (Cebrail/Cibril) isimli melek elçiyi ifade ederken, halk arasında yaygın olarak bilinen ise insanın psikolojik yönünü ifade eden ve öldükten sonra da yeniden bedenle birleşeceği diriliş gününe kadar yaşamaya devam ettiğine inanılan ruhtur. İslâmî öğreti açısından ruh kavramıyla teorik olarak daha çok vahiy meleği kastedilmesine rağmen pratik açıdan toplum nezdinde ağırlıklı olarak insan ruhu anlaşılmaktadır. Günümüz açıdan bu anlayışlardan hangisinin doğru olduğunu tartışmak yerine bunların hangi bağlamda ele alınması gerektiğini ortaya koymak daha önemlidir. Allah ve elçileri arasında gerçekleşen iletişim, doğrudan toplumu ilgilendirmeyen ve mahiyeti hakkında net bir bilgiye ulaşmanın mümkün olmadığı bir süreç olduğundan ruhu’l-kudus anlamındaki ruh hakkında sadece Kur’an’da haber verilen bilgiler kadar yorum yapmak gerekir. Kur’an’da ise ruhu’l-kudus hakkında çok az bilgi verildiğinden bahsedilerek dikkatlerin melek elçiye değil, getirdiği mesaja çevrilmesi haber verilmektedir. Müslümanlar, güvenilir bir elçi olan ruhu’l-kudusun Allah’tan aldığı vahiyden herhangi bir şey eklemeden veya çıkarmadan olduğu şekliyle peygamberlere ulaştırdığına iman ederler. Dolayısıyla Müslümanlar açısından vahiy meleği anlamında ruh anlayışı için çok fazla tartışılacak bir şeyin olmadığı söylenebilir. Ancak insan ruhu şeklinde anlaşılan ruh kavramı hakkında aynı şeyleri söyleyebilmek için bazı hususların açıklığa kavuşturulması gerekir. İslâmî öğretide genel olarak dünya ve ahiret şeklinde iki varlık âlemi kabul edilir. Ancak geçmiş kültür ve dinlerden etkilenerek Müslüman kültüründe bu iki âlemin arasında berzah âlemi isminde, üçüncü bir varlık âleminden daha söz edilmektedir. Orada ölmüş kişilere ait ruhlar, yeniden bedenlerine iade edilecekleri ahiretteki diriliş gününe değin beklerler. Dünya hayatındaki bazı özellikleri dolayısıyla faziletli sayılan peygamber, veli, imam ve şehit gibi vefat etmiş salih kimselere ait ruhlar, berzah âlemindeki ayrıcalıkları dolayısıyla henüz ölmemiş insanlarla irtibata geçebilir, hatta fiziksel olarak dünya hayatıyla ilgili tasarruflarda bulunabilirler. Müslüman inancına göre dünya hayatında iken bireyin kişilik ve zâtını temsil eden bir unsur olarak ruh kavramanın kullanılması, teo-psikolojik bir kurgu olduğundan genel olarak herhangi bir soruna sebep olmadığı görülmektedir. Çünkü insanın biyolojik ve psikolojik yönleri olduğu zaten bilinen bir mesele olduğundan bunun dinsel açıdan farklı bir bakış açısıyla yeniden kurgulanmasında bir sakıncası olmasa gerektir. Ancak ruh kavramının ölüm sonrasında bedenden bağımsız olarak yaşamaya devam eden insanın ölümsüz manevî yönü olarak kullanılması durumunda teolojik açıdan bazı sıkıntılar ortaya çıkmaktadır. Bedenden bağımsız bir ölümsüz ruh anlayışı, İslâmî öğretinin genel amaçları içerisinde herhangi bir konuma karşılık gelmediği için itikat açısından gerekli olmayan bir kurgudur. Diğer bir deyişle ölüm sonrasında bedenden ayrılarak yaşamaya devam ettiğine inanılan bir ruhun varlığına inanmak, teolojik açıdan dinî teklifin ne gerekçeleri ne de amaçları arasında yer almaz. Aynı şekilde bedenden bağımsız olarak ruhların mükâfat ve azap gördüklerine inanılan berzah âlemi düşüncesi, ahiret inancıyla birlikte değerlendirildiğinde işlev ve anlamını yitirmektedir. Dolayısıyla ölmüş insanların bekletildiği ruhlar âlemini ifade eden berzah anlayışı, sağlam naklî ve aklî delilleri olan bir hakikatten daha çok zihnin süreğen zaman algısının bir yansıması olarak değerlendirilmeye daha yakın bir görüntü çizmektedir. Bu bağlamda ölümden sonra kıyamete değin insan ruhların yaşadıklarına inanılmış olsa bile hiçbir şekilde onların yaşayan insanlarla iletişim kuramayacaklarının kabul edilmesi gerekir. Harun Çağlayan Telif Hakkı (c) https://www.marife.org/marife/article/view/897 Çrş, 30 Ara 2020 00:00:00 +0000 Dindarlığın Bir Tezahürü Olarak Şüpheli Şeyleri Terk ve Azimetle Amel Etme https://www.marife.org/marife/article/view/879 Genel olarak bir dine mensup olmayı ifade eden “dindar” kavramı, özel anlamda dinî emir ve yasaklara sıkıca bağlı, din işlerinde titiz ve dikkatli, dinî bilgileri içselleştirerek tecrübe eden bireyler için kullanılmaktadır. Dolayısıyla bu kavram, dine daha çok bağlı olmayı ifade etmektedir. Bu anlamda dini, hayatının merkezine oturtan dindar birey, tercihlerini bu doğrultuda şekillendirmektedir. Dinin toplum üzerindeki etkisini inceleyen sosyologlar dindarlık için bazı tarifler yapıp birtakım kıstaslar tayin etme cihetine gitmişlerdir. Dinin tarifinde olduğu gibi dindarlığın da farklı şekillerde tarif edildiği görülmektedir. Bu anlamda dindarlığın sübjektif yapısı ve aşkın boyutundan ötürü bireylerin dindarlık derecesinin kesin hatlarla idraki pek mümkün gözükmemektedir. Ne var ki kılık-kıyafet, saç-sakal, bazı dinî kavramlar kullanmak ve ibadetlerin ifası gibi zahiri kıstaslar, bireylerin dindarlık dereceleri hakkında fikir verebilmektedir. Ne var ki İslâm’da öze sirayet etmeyip kabukta kalmış görüntülere pek itibar edilmemiştir. Bu bağlamda her şeyi formel ibadetlerden ibaret görerek dindarlığın merkezine bu şekilci anlayışın konulması eleştirilmiştir. Dindarlığın şekilde kalmasında olduğu gibi inancı fiiliyata dökme hususunda gerekli ciddiyeti göstermemek de mühim bir problem olarak görüldüğünden her tür dindarlık tezahürünün “aldatıcı/gösterişçi dindarlık”, “taklidi dindarlık”, “tahkiki dindarlık” ve “zevk alınan dindarlık” şeklinde farklı sıfatlar ile nitelendirilmesi gibi bir ihtiyaç ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla dindar birey, imanının gereği olan tasarruflarda bulunur ki Kur’ân ve sünnette buna dair pek çok örnek mevcuttur. Allah ve Rasûlüne itaat, kesinlik derecesinde iman, ürperen kalp, ibadetleri yerine getirme ve elinden ve dilinden emin olunma gibi hususlar bunlardan bazılarıdır. Tabi her şeyde olduğu gibi ibadetlerde de aşırılığa kaçılması yasaklanmıştır. Bu anlamda Hz. Peygamberin ashabı arasında her gün oruç tutmayı, evlenmemeyi ve ibadetlerle meşgul olup uyumamayı planlayanları uyarması ve güçleri oranında ibadet hayatlarını yaşamaları yönünde tavsiyelerde bulunması manidardır. Fıkhî açıdan bakıldığında ibadetlerin, dindarlığının en önemli göstergeleri arasında yer aldığı anlaşılmaktadır. Ayrıca fıkıhta, dindarlığın tezahürü olabilecek başka durumlar da söz konusu olabilmektedir. Örneğin inanan birinin şüpheli şeyleri terk edip azîmet ile amel etmesi bu kıstaslar arasında gösterilebilir. Şöyle ki fıkhi açıdan yeterli delil bulunamadığı için kesin bilgi ve kanaate varamamaktan kaynaklanan tereddüt ve kararsızlığı ifade eden şüphe durumunda ilgili hususun helal mi haram mı olduğu net değildir. Bu durum, müçtehidin mezkûr hususlarda kesin hüküm vermesine mani olurken mükellefin de haram mı helal mi haram mı olduğunu kesin olarak bilmediği meselelerde mütereddit olmasına sebep olmaktadır. Burada mükellefin önüne şüpheli olanı yapma veya terk etme şeklinde iki yol çıkmaktadır. Şüpheli şeylere bulaşıp harama düşme tehlikesi karşısında Hz. Peygamber’in haramlar ve helaller arasında bulunan şüpheli durumlardan sakınılması yönündeki tavsiyesini esas alarak şüpheli şeylerden uzaklaşması, kişinin dindarlığının farklı bir tezahürü olarak karşımıza çıkmaktadır. Normal, yani herhangi bir özrün bulunmadığı durumlarda her bir mükelleften ayrı ayrı yapılması istenen ve azîmet diye ifade edilen asli hükümlere gelince, ruhsatla amel etmediği zaman günahkâr olacağı durumlar hariç, kişinin daha çok meşakkatli olan azîmet ile amel etmesi, onun dindarlığının farklı bir tezahürü olacaktır. Böyle durumlarda seferi iken ruhsat olduğu halde oruç tutulmasının daha hayırlı olduğu ve dolayısıyla failinin daha dindar olacağı yönünde naslar varken azimet ile ruhsattan hangisinin daha üstün olduğunun bilinmediği durumlar da vardır. Hal böyleyken bu gibi durumlarda da kişinin azimetle amel etmesi de onun dindarlığının farklı bir boyutu olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu çalışmada her iki husus, yani şüpheli şeyleri terk etmenin yanı sıra azimet ile amel etme ile ilgili teknik detay ve ihtilaflardan kaçınılarak sadece mezkûr hususların dindarlık üzerindeki etkileri ve bunların İslâm hukukundaki yansımaları izah edilmiştir. Ayrıca azîmet ile amelin mutlak olarak dindarlık göstergesi sayılıp sayılmayacağı sorgulanmıştır. Mustafa Harun Kıylık Telif Hakkı (c) https://www.marife.org/marife/article/view/879 Çrş, 30 Ara 2020 00:00:00 +0000 Horasan’dan Anadolu’ya: Molla Musannifek ve Tasavvufu Müdevven Bir İlim ‎Olarak İnşâsı https://www.marife.org/marife/article/view/899 Altı yüz küsür yıllık bir ömre sahip olan Osmanlı Devleti’nin sadece devlet yapısı, idârî ve ilmiye teşkilatı değil dînî düşüncesi de asırlar içerisinde şekillenmiştir. Bu şekillenmede Osmanlı, kendisinden önceki 6-7 asırlık tecrübeye mirasçı olduğu gibi muhâcir ilim adamlarını topraklarına çekebilmesi de etkili olmuştur. Fatih Sultan Mehmed özellikle İslam dünyasındaki meşhur âlimleri kendi topraklarına çekmeyi bir siyaset olarak uygulamıştır. Böylece Osmanlı’nın ilmî ve düşünce hayatında bir canlılık meydana gelmiştir. Bu kapsamda Horasan’dan Anadolu’ya gelen Şeyh Ali Bistamî/Molla Musannifek dikkat çeken bir isimdir. Musannifek, Osmanlı dînî düşüncesini şekillendiren başat isimlerden Sâdeddîn et-Teftâzânî’nin öğrencilerinden ders görmüştür. Ayrıca 15. yüzyıl Osmanlı’sında önemli isimleri tarikatına çekebilmiş olan Zeyniyye’nin de bir temsilcisidir. Eserlerinde ve şiirlerinde kendisinden Şeyh Ali diye bahseden Musannifek’in tam adı, “Şeyh Ali b. Mecdüddîn” olup Fahreddin Râzî’nin soyundandır. Doğum tarihi 803/1400’tür. Musannifek, 848/1444 yılında Anadolu’ya taşınmış, 875/1470 yılında da İstanbul’da vefat etmiştir. Kabri Ebû Eyyûb el-Ensârî’nin mezarı civarındadır. Musannifek Anadolu’da daha önce yazdığı bazı eserleri tekrar gözden geçirmiş, Arapça ve Farsça yeni eserler de yazmıştır. Yazdığı alanlar gerek yüksek ilimler gerekse alet ilimlerin tamamını kapsar. Telifleri genel olarak şerh türü olup İslam dünyasında kabul görmüş olan temel metinler üzerinedir. Musannifek, sûfî kimliğini de hâiz olup Tasavvuf ilmine dâir en az iki eser yazmıştır. Bunlar Mesnevî şerhi ve Hallü’r-rumûz adlı eseridir. Yeterli ilgi düzeyine ulaşamayan Musannifek’in Mesnevî şerhi Osmanlı Mesnevî şerh literatürünün ilk örneklerindendir. Mesnevî’nin sadece ilk yedi beytinin şerhi olan bu eser aynı zamanda Mesnevî’nin en geniş hacimli şerhidir. Esere 845/1441 yılında başlamış ve aynı yıl 15 Şevval 845/26 Şubat 1442 tarihinde Bursa’da bitirmiştir. Eserdeki bazı ifadelerden hareketle aslında eserin tam şerh olarak planladığı anlaşılmaktadır. Musannifek’in Mesnevî’nin kendi dilindeki bu erken dönem mufassal ve değerli şerhinin kendisinden sonraki gelenek tarafından yeterince tanındığı ve geleneği etkilediği söylenemez. Hallü’r-rumûz ve keşfü’l-künûz Musannifek’in tasavvufî muhtevâlı bir diğer eseridir. Bu eser, Maktül Sühreverdî’nin Risâletü’l-ebrâc olarak bilinen küçük bir risalesinin şerhidir. Bu şerh Musannifek’e, Fâtih Sultan Mehmed tarafından sipariş edilmiştir. İşrâkî mektebin kurucusu olan Maktül Sühreverdî’nin bu muhtasar risalesinin bir Zeynî şeyhine sipariş sebebi eserin “zevkî ilimlerden” olmasıdır. Nitekim şârih eseri doğrudan doğruya tasavvufî muhtevâda şerh etmiştir. Musannifek, şerhe başlamadan önce tasavvufun meselelerine dâir geniş bir mukaddime yazmıştır. Bu bölüm metnin şerhinden daha önemlidir. Musannifek tasavvufu müdevven bir ilim olarak görür. Her ilmin bir mevzusu olduğunu Tasavvufun mevzûsunun ise şeriatı muhkem kılan, akideyi düzelten, niyetini ve içini temizleyen sâlikin zâtı olduğunu ifade eder. Musannifek’e göre tasavvufun meseleleri ise, yukarıdaki şartları taşıyan sâlikin halleridir. Zira o ilimde sâlikin kendisiyle Rabbine yaklaştığı ve uzaklaştığı hallerden bahsedilir. Tasavvufu müdevven bir ilim olarak tespit eden Musannifek, onun şer‘î ve ledünnî bir ilim olduğunu ifade eder. Bu ilmin diğer bir özelliği de keşfî, kalbî bir ilim olmasıdır. Bu nitelik onu istidlâlî ilimden ayıran bir özelliktir. Diğer bir özelliği ise kapalı olmasıdır. O ilim, zâhirde ve bâtında peygambere mütâbaat, takvâyı gözetme, açık ve gizli olarak nefis ve hevâ fitnesinden kaçınmaya bağlıdır. Böylesi kişilerin kalbinde inkişâf eden diğer insanlara ise kapalı olan bir ilimdir. Musannifek’in tasavvufu bir ilim olarak inşâsında mütekaddim dönem tasavvuf geleneğinin izini sürdüğü görülür. Tasavvufu bir metafizik olarak inşâ etmeden ziyâde şerî bir ilim olarak ispât etme ve temellendirme gayreti içerisindedir. O, tasavvufu bir ilim olarak inşâ ederken müteahhir dönem muhakkik sûfîlerinin merkeze aldığı varlık ve varlık meselelerini merkeze almaz. Musannifek, sülûk eden sâlik ve onun yaşadığı mânevî haller üzerine tasavvufu inşâ etmeye gayret eder. Musannifek’in tasavvufî görüşlerinin şekillenmesinde âlim kişiliği ve ehl-i sünnet hassâsiyeti her zaman kendisini hissettirir. Aslında tasavvufu daha çok takvâ mücâhedesi ve bunun sonucunda ortaya çıkan ledünnî, kalbî, keşfî ve gâmız bir ilim olarak nitelediği görülür. Tasavvufî bağlamda Musannifek’in en çok etkilendiği kişiler Kelâbâzî, Gazzâlî, Mevlânâ ve Zeynüddîn-i Hâfî olarak dikkat çeker. Mensubu olduğu Zeyniyye’nin pîri gibi o da vahdet-i vücûd karşıtıdır. Gerek Mesnevî gerekse Hallü’r-rumûz şerhinde ne İbn Arabî’ye ne de Ekberî ekole mensup olan muhakkiklere atıf yapar. Musannifek, iyi bir Mevlânâ takipçisidir. Sadece Mesnevî şerhi’nde değil Hallü’r-rumûz’da da Mesnevî ve Dîvân-ı Kebîr’den çok sayıda beyit iktibâs ettiği görülür. Ali Çoban Telif Hakkı (c) https://www.marife.org/marife/article/view/899 Çrş, 30 Ara 2020 00:00:00 +0000 Kur’an’da ‘İns’ ve ‘Cin’ Kelimelerinin Birbirlerine Atfında Öncelik-Sonralık Üzerine Bir İnceleme https://www.marife.org/marife/article/view/888 İnsanlar ve cinler, bazı açılardan birbirlerinden üstün kılınmış olan varlıklardır. Yirmi üç yıllık bir süre içinde vahyedilen Kur’an’ın, sıkça bahsedilen iki kelimenin tertibini rastgele kullanması düşünülemez. Bu nedenle bu konu üzerinde çalışmak çok önemlidir. Bu çalışmada, bu kelimelerin bağlama göre takdim-tehirlerinin müfessirler tarafından nasıl değerlendirildiği ortaya konulmaya çalışılacaktır. Buradaki amacımız, Kur’an’ın iç bütünlüğünü göz önünde bulundurarak bu konuyu ele almak ve müfessirlerin ulaştıkları sonuçları değerlendirmektir. İnsanlar ve cinler, Allah’ın ilahi emirlerine uymak ya da uymamak konusunda özgür olarak yaratılmış varlıklardır. Ortak özellikleri, akıl sahibi olmaları ve iyiyle kötüyü ayırt etme gücüdür. Yaratıldıkları özler, hareket tarzları, güçleri ve yetenekleri açısından farklı olmakla birlikte, ilahi hitaba muhatap olma, günah ve iyilik yapma potansiyeline sahip olma ve cezayı hak etme bakımından ortak özelliklere sahiplerdir. Kur’an’da “cin” ve “ins” kelimelerinin bir arada geçtiği yerlerde, daha çok “cin” kelimesi ilk olarak geçmektedir. Birbirlerine “vâv” harfi ile atfedilen kelimelerin tertibinin farklı olması cümleye fazladan bir anlam katmamaktadır. Bunun nedeni, “vâv” harfinin tertip ifade etmemesidir. Müfessirlerin görüşleri farklı düşünce sistemlerine dayanıyorsa ifadeler aynı olmasına rağmen bazen birbiriyle zıt görüşler ileri sürülmektedir. Müfessirler bu iki kelimenin beraber geçtiği yerlerde takdim tehirleri konusunda yorum yapma zorunluluğu hissetmedikleri için bazen ortaya koydukları genellemelerin uzlaştırılmasının oldukça zor olduğunu da belirtmek gerekmektedir. Eğer ayetin bağlamı Allah’ın, kullarını imtihana tabi tutması ise önce “cin” kelimesi gelir. Bu bağlamda “cin” kelimesinin önce geçmesi cinlerin insanlardan önce yaratıldığı, insanlardan daha güçlü oldukları, günah işlemeye daha yatkın oldukları ve sayılarının daha fazla olduğu şeklinde yorumlanmıştır. Belagat yeteneği daha fazla olan insanlar Kur’an’ın bir benzerini getirme konusunda önce zikredilirken yeryüzünde ve gökyüzünde hareket kabiliyeti yüksek olan cinlerin kâinatın dışına çıkma bağlamında meydan okuyan âyette önce zikredildiği görülmektedir. Kur’an’ın bu retoriğinin sosyo-kültürel durumlarla yakından ilişkili olduğu görülmektedir. Cinlerin cezayı hak eden günahkâr kullar olduğu gerçeği, ilk muhatapların olağanüstü güçleri cinlere atfetmelerine ve kendilerini olası zararlardan korumak için cinlere kulluk etmelerine bir cevap olarak, bu gibi bağlamlarda “cin” kelimesi “insan” kelimesinden önce getirilmek suretiyle bu gerçek vurgulanmaktadır. İlgili âyetlerin -Rahmân ve Nâs sureleri dışında- tamamına yakınının Mekkî oluşu bu üslubun özellikle cinler ile ilgili yanlış inanca sahip birincil muhataplar olan Mekkeli müşriklere yönelik olduğu kanaatini uyandırmaktadır. Ayrıca bu iki kelime bazen bir isim gibi kullanılmaktadır. Hatta sadece birisi için geçerli bir durum söz konusu olduğunda ifadeyi güçlendirmek için beraber kullanıldığı da olmuştur. Bunu da insanların ve cinlerin birbirleri ile olan ortak özellikleri ve sık sık yolları kesişen iki farklı varlık alanına ait varlıklar olmalarına bağlamak mümkün gözükmektedir. Cinlerden bahseden ayetlerin çoğunlukla İslam’ı takip etmeyen Arapların, cinlerin vahiy üzerindeki etkisi ve gücü hakkındaki yanlış algılarını ortadan kaldırmak için yer aldığı görülmektedir. Çünkü o dönemde cinlere tapan, gaybı bildiklerine inanan ve Kur’an’ı Hz. Peygamber’e getirenlerin cinler olduğuna inanan kimseler vardı. Bu açıdan Kur’an, muhataplarına cinlerin gaybe ulaşamayacakları, vahiy getiremeyeceklerini ve onların da insanlar gibi kul oldukları mesajını iletmektedir. Ayrıca Kur’an’a kulak veren cinlerin Kur’an’a inanma konusunda tereddüt göstermedikleri ortaya konularak abartılı güç isnat ettikleri cinlerin bile inandığı Kur’an’a ilk muhatapların da inanmaları gerektiği söylenmektedir. Dolayısıyla Kur’an cinlerden söz ederken müşriklerin cinlerle ilgili gerçek dışı telakkilerini düzeltme amacı gözeterek cinlerden bahsettiği sonucuna ulaşmak mümkündür. Muhammed Ersöz Telif Hakkı (c) https://www.marife.org/marife/article/view/888 Çrş, 30 Ara 2020 00:00:00 +0000 Yahya Kemal’de Dinî Sosyalleşme Evren ve Unsurları Üzerine Bir İnceleme https://www.marife.org/marife/article/view/889 Toplumlar için yetişen kuşakların eğitimi ve sosyalleşmesi meselesi her zaman güncelliğini koruyan bir tartışma konusu olmuştur. Sosyalleşme süreçleri sağlıklı işleyen toplumların, yaşanan değişim ve dönüşümler karşısındaki savrulmaları da daha az ve kontrol edilebilir olacaktır. Bu çalışmanın konusu, Yahya Kemal’in kaleminden içinde Türk milletine has dinî duyuş ve düşüncelerin olgunlaşıp vücut bulduğu dinî sosyalleşme evrenlerine ait çeşitli unsurların tespit edilerek bir değerlendirmesinin yapılması şeklinde oluşturulmuştur. Özellikle Yahya Kemal’in hayatıyla ilgili hatıra kayıtları bizim için önemli bir veri olurken, bazı dergi ve gazetelerde çıkan yazılarında konu edindiği belirli mekân ve sembollerle (Eyüp, Süleymaniye, Topkapı, ezan vb.) ilgili duygu ve düşünceleri de konumuza katkılar sağlamıştır. Dinî sosyalleşmeye bir milletin ruh ve inanç kökleriyle olan bağlantısını tazelemesi ve kendi kültür ve tarih kodlarıyla buluşarak kimliğini inşa etme süreci olarak bakıldığında; Yahya Kemal’in de söyleyecek çok sözünün olduğu görülecektir. Zira Yahya Kemal, sosyalleşme döngüsündeki bütün sezgisel ve bilişsel süreçleri yoğunluklu olarak yaşamış ve yazılarına da bu yoğunluğu aksettirebilmiş ender yazarlardan biridir. Çalışmanın amacı, başta edebiyat ağırlıklı olmak üzere birçok farklı cihetten üzerine araştırma ve kitap yazılan şair, mütefekkir ve siyasetçi yönleriyle de tanınan Yahya Kemal’i ele aldığı konu ve yaklaşımlarından dolayı din sosyolojisi perspektifinden de inceleyerek hem mevcut literatürün zenginleştirilmesine bir katkı sağlamak hem de bir milletin yaşamış olduğu toplumsal gerçekliğe şahitlik etmiş bir kişinin gözünden betimlenmiş olan dinî sosyalleşme evrenlerine ait muhkem unsurların bir nevi envanterini ve sağlamasını yapabilmektir. Dinî sosyalleşme evreni şeklinde teknik bir kavramsallaştırma bağlamında konuyu incelemesi, bu çalışmayı Yahya Kemal üzerine yapılan diğer çalışmalardan farklı kılmaktadır. Yahya Kemal denildiğinde gelenekli toplumların iş görüş estetiği ve inceliği hemen akla gelmektedir. Zira dinî sosyalleşme için gelenek aktarımı hayati önem taşımaktadır. Yahya Kemal, üzerinde yaşadığımız topraklarda ve bizi çepeçevre kuşatan ruh coğrafyamızda bahsi geçen bu “iş görüş estetiği ve varoluş inceliğini” de içinde barındıran gelenek hazinesini sadece keşfetmekle kalmaz; bizzat kendisi de bu geleneksel imbiklerden süzülerek var olur. Çalışmada yer alan dinî sosyalleşme evreninin ayrılmaz unsurlarından ezan, Kur’an ve cami gibi sembol yapılar ile Ramazan, iftar, kandil ve bayram sabahlarına ait manevi iklim ve coşkuların, bireyler açısından zaman ve mekân aşan yönlerinin güncel karşılıkları üzerinde tekrar ve hassasiyetle düşünmek gerekmektedir. Yahya Kemal’in üzerinde çok büyük etkisi bulunan anne örnekliği üzerinden çocuğun dinî sosyalleşmesinde mikro bir evren olan aileye işaret edilirken; Koca Mustâpaşa şiiri ile de çocuğun dinî sosyalleşmesi için makro denebilecek unsurları taşıyan bir başka evrene yani mahalleye dikkat çekilmektedir. Mahalleye dair öne çıkan unsur ve tespitlerin, bugün bile sosyalleşme süreçlerine ışık tutan bir güncelliğe sahip olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Yahya Kemal’in, Babanzâde Ahmet Naim Bey ile olan tartışma ve diyalogları, insanların sahip oldukları farklı bakış açılarına rağmen, birbirlerini yok saymadan ve dışlamadan da anlayabilmelerine imkân sunan bir tolerans zemininin her zaman var olduğunu gösteren yaşanmış bir tecrübe olarak da okunabilir. Yahya Kemal’in kendisi tarafından aktarılan tahsil hayatına başlama seremonisi, dinî sosyalleşme evrenine ait birçok nitelik ve sembolü taşıması açısından nakledilmeye değerdir. Modern zamanların dijital ekseninde yetişen ve hızlı yaşayan bireylerin muhayyilesindeki kavramların değişim, dönüşüm ve kaybolma hızı her geçen gün katlanarak daha da artmaktadır. Bu yüzden bireylerin çocukluk yıllarından itibaren içinde yaşadığı dinî sosyalleşme evrenleri fevkalade önem taşımaktadır. Dinî sosyalleşme evreni sayesinde edinilmiş bütün sembolik değer ve hatıralar, bireylerin yaşayacağı savrulmayı en aza indirirken, her tür fikrî ve ruhi ihtilat ve buhran sonrasında da birey için dönüp sığınacağı güvenli bir liman ve bir istikamet çizgisi olabilmektedir. Yahya Kemal, içinde çocukluğunun manevi hamurunun yoğrulduğu dinî sosyalleşme evrenine ait unsurları, her zaman yaşatıp diri tuttuğu için yaşamış olduğu bu yabancılaşmadan kendi millî muhitine tekrar dönebilmiştir. Bu durumu Yahya Kemal, Ezansız Semtler yazısında çok güzel dile getirir. Koca Mustâpaşa şiirinde ise Yahya Kemal, Müslüman mahallesini oluşturan temel unsurları sayarken, bir alametifarika gibi mahalleye mührünü vuran bütün müesses yapı ve kavramları da aktarmaktadır. Süreklilik ve değişim ekseninde bakıldığında ise bu kavramlar, bireylerin kendileri kalarak ve savrulmadan inşa edebilecekleri anlam evrenlerinin muhkem kodları olarak da okunabilir. Mustafa Özdemir Telif Hakkı (c) https://www.marife.org/marife/article/view/889 Çrş, 30 Ara 2020 00:00:00 +0000 Kalbe Dair Bir Risâle: İsmâil Hakkı Bursevî’nin Eyyühe’l-Bülbül’ü https://www.marife.org/marife/article/view/891 Wāridāt (mystical inspiration) is a term that signifies the sudden inspiration and state that comes to heart from the unknown. Many works in wāridāt genre have been produced by Ṣūfīs. One of these works is Ismāʻīl Ḥaḳḳī Brusawī’s Ayyuh al-Bulbul, which is a handwritten treatise in Arabic. In this treatise which means O Nightingale, the word nightingale refers to heart. The small volume work which contains the leaves 84b-110a was written in AH. 1115/GC. 1704. Even though it is a short treatise, the mystical information in it are of great value. In this work Brūseawī writes about the mystical inspirations he had in different times and situations. Wāridāt sometimes appear as revelations and sometimes in the form of a couplet or rubāʻī (quatrain) in Turkish, Arabic or Persian. The author annotated these wāridāt with several different instruments such as verses and ahadith along with other prophets’ sayings, the opinions of ṣūfīs and their poems. The purpose of this article is to introduce and analyze this small treatise among other manuscripts to the readers and also to present the mystical opinions and explanations in it. Our study is a research based on manuscript examination. Since we had access to the first edition of this manuscript in good condition (without the need of a copy comparison) the author’s copy is used as the source. Ayyuh al-Bulbul is firstly read very carefully and translated into Turkish. Later, in accordance with the limits of the article, the text is examined and analyzed via text analysis method. In this context, along with physical elements such as individuals and events, the actual expressions and ideas that are the basis of the text are evaluated and commented on. Another method used in this article to define and explain these elements that the author tackled in his work, is descriptive research method. To have a better grasp of the text, along with the aforementioned methods, other works of the author and the views of some ṣūfīs were also used. Thus, the basic idea of the text was revealed. The theme of this treatise is the wāridāt that are experienced in the heart. Throughout the treatise the addressing is to heart which is named as nightingale of heart. Brūsawī explained a wārid in detail which he thought that came from Allah. While annotating the wāridāt, he talks about the essence of the heart, how it came to be, its duties and different states as they are related to the topic. He explained the heart’s substance, importance and roles by using some metaphors and similes. According to Brūsawī, the heart is the child that is born out of the soul and the body’s marriage. The state of the heart that turned away from anything but Allah, the important times for the heart and the advices for the heart are also among the matters discussed frequently in the treatise. One of the unique features of Ayyuh al-Bulbul is that the annotations of the wāridāt that came in as revelations are accepted as Ishārī tafsīr. Therefore, it is understood that this treatise can also be seen as a ṣūfī tafsīr. Brūsawī is an author who in his time appeared to be a representative of Ibn al-ʻArabī. Hence, his ideas on heart, his comments and explanations on revelations that came as wāridāt and his choice of terms are all under the effect of Waḥdat al-wudjūd (the unity of existence) thought. There is no doubt that there are a great many works that examines the heart’s spiritual side and states. Since the earliest times, purification and melioration of the heart is one of the topics that is a lot of work is focused on by ṣūfīs. For, they believe that both in the world and hereafter the salvation will come with a pure heart, based on the suggestions of the Qur’ān and Sunnah. As one of those ṣūfīs, Brūsawī reminds us in his books the important points one need to remember and follow in order for his heart to turn back into its original pure state in which the faith in Allah is absolute. Thanks to this attitude, his heart gave him protective advice from harmful diseases and disasters. The author from time to time, also made some psychological analyzes on the human being and some states of his spiritual heart. As a result, this article aims to contribute to the studies in this field by bringing out a manuscript in Arabic which belongs to wāridāt genre, analyze it and introduce it to the reader. But since the limits of the article didn’t allow to a complete translation of the work, we must say that the parts of the book which are deemed more important and necessary to mention are prioritized. There is no doubt that the investigation of other works of similar type and subject, which have not been discovered in manuscripts, by researchers will contribute to the Ṣūfī/Taṣawwuf literature. Betül İzmirli Telif Hakkı (c) https://www.marife.org/marife/article/view/891 Çrş, 30 Ara 2020 00:00:00 +0000 Fıkıh Usulünde Beyan Teorisinin Delâlet Yolları Üzerinde Tatbiki “Has Lafız Özelinde” https://www.marife.org/marife/article/view/898 Bu makalemiz, Şâri’ Allah Teâlâ’nın makâsıdına ulaşmada bir yöntem olan beyan teorisinin delâlet yollarından “has lafız” üzerinde tatbikine dair bir incelemedir. Has lafız, Hanefî usulünde mutlak, mukayyed, emir ve nehiy olmak üzere dört kısma ayrılır. Mütekellimîn usulünde ise has lafız başta olmak üzere her bir lafız diğerlerinden bağımsız olarak ele alınır. Bu makalemizde gayemiz, iki usul arasındaki tasnife dayalı farklılıkları ve sebeplerini irdelemek olmayıp beyanın lafızlar üzerinde nasıl tatbik edildiğini ortaya koymak olduğu için biz şekilsel tasnifte Hanefî usulünü, ancak muhtevada hem Hanefî hem de Mütekellimîn usulünü esas aldık. Has lafzın ilk türü olan mutlak, takyid edildiğine dair bir delil bulunmadığı sürece olduğu gibi kabul edilir ve onunla ıtlak üzere amel etmek vücûb ifade eder. Has lafzın ikinci türü olan mukayyed’de ise eğer bir lafız bir nasta mukayyed olarak yer almış, başka bir nasta da mutlak olarak gelmemiş ise onunla mukayyed hal üzere amel edilmesi gerekir. Şayet bir lafız, bir nasta mutlak olarak, başka bir nasta ise mukayyed olarak bulunur ise mutlak ve mukayyed lafızlarının her biri ile kendi bulundukları yere göre mi amel edilecek yoksa mutlak, mukayyede hamledilerek mutlakın gayesi mukayyede göre mi belirlenecek?” sorusu mutlakın mukayyede hamli konusunu karşımıza çıkarır. Bir kısım Hanefîler’e (Irak) göre mutlakın mukayyede hamledilerek iki nassı tek nas konumuna indirip sadece birisiyle amel etmek câiz değildir. Çünkü asıl olan, haml yapmadan her bir nasla ayrı ayrı amel etmektir. Diğer kısım Hanefîler’e (Semerkant) göre ise mutlakın mukayyede hamli, nesih demektir. Yani haml yoluyla mutlak lafız, mukayyed lafız vasıtasıyla neshedilir ve bu işlemden sonra mutlakın hükmüyle artık amel edilmez. Cumhura göre ise mutlakın mukayyede hamli demek, mukayyedin mutlakı tefsir ve beyan etmesi demektir. Onlara göre âm lafız, has ihtimalini, mücmel lafız da beyan ihtimalini taşıdığı gibi mutlak lafız da mukayyed ihtimalini taşır. Has bir lafzın, bir nasta mutlak olarak diğer bir nasta da mukayyed olarak yer alması genel itibariyle iki şekilde olur. Itlak ve takyid ya sebepte (hükmün sebebinde) olur veya hükümde (hükmün kendisinde) olur. Mutlak-Mukayyed arasındaki haml işleminde ıtlak ve takyid hükmün sebebinde olup her iki nasta da hükmün aynı olması durumunda Hanefîler’e göre mutlak, mukayyede hamledilmez. Her bir nas ile ayrı ayrı amel edilir. Cumhur’a göre ise mutlak, mukayyede hamledilir, sadece mukayyed nassıyla amel edilir. Mutlak-Mukayyed arasındaki haml işleminde ıtlak ve takyidin, hükmün kendisinde olması durumunda ise dört hal söz konusu olur: Birinci hal olan hükmün ve sebebin bir olmasının söz konusu olması durumunda tüm fakîhlerin (Hanefîler-Cumhur) ittifakıyla mutlak mukayyede hamledilir. İkinci hal olan hükümlerin ve sebeplerin farklı olmasının söz konusu olması ile üçüncü hal olan hükümlerin farklı, sebebin bir olmasının söz konusu olması durumlarında tüm fakîhlerin (Hanefî-Cumhur) ittifakıyla mutlak, mukayyede hamledilmez. Dördüncü hal olan hükmün bir, sebeplerin farklı olması durumunda ise Hanefîler’e göre mutlak, mukayyede hamledilmez. Cumhur’a göre ise mutlak, mukayyede hamledilir. Has lafzın üçüncü türü olan emir, me’mûrün bih’in/emredilen şeyin “vücûb”’una delâlet eder ve özel bir karine olmadıkça da emir’in, vücûb’tan başka bir şeye delâlet etmesi doğru değildir. Has lafın dördüncü türü olan nehiy ise hem Hanefîler’e hem de Cumhur’a göre tahrîm’e/haramlığa delâlet eder, ancak Hanefîler’e göre bu delâlet/muktezâ, zarûrî bir tarik/yol ile sabit olmalıdır. Aksi durumda yani delil, subûtü zannî veya delâleti zannî bir tarzda olursa menhiyyün ‘anh/yasaklanan husus; haram değil, tahrîmen mekruh hükmünü taşır. Usul ilminde has lafzın beyanına dair iki görüş mevcuttur: Birinci görüşe göre has lafız, hangi mâna için vaz’olunmuş ise -aksine bir delil olmadıkça-o mânaya kat’î (kesin) ve yakînî (şüphesiz) bir şekilde delâlet eder. Başta Irak Hanefî fakîhlerinin geneli olmak üzere fakîhlerin cumhuru/çoğunluğu bu hususta müttefiktir. Ancak, bu görüşe göre “kat’î”likten maksat has lafzın, söz konusu delilden kendi mânası dışında -aksine bir delil olmadığı sürece-başka bir ihtimali kabul etmemesidir. Yoksa maksat, has lafzın kendi mânası dışında -aksine bir delil olsa dahi- hiçbir şekilde başka bir ihtimali kabul etmemesi değildir. İkinci görüşe göre ise has lafız, hangi mâna için konulmuş ise o mânaya delâlet etmekle birlikte hükmü kat’î değildir. Çünkü her hakikat, mecaz ihtimalini ve her âm da husûs ihtimalini taşır. Dolayısıyla var olan ihtimalle birlikte herhangi bir kat’îlik tasavvur edilemez. Bu görüşü Şâfiî fakîhlerin çoğunluğu ile Semerkant Hanefî fakîhleri savunur. Ayrıca birinci görüş sahipleri (Irak Hanefîleri-Cumhur), has lafzın beyan ihtimalini taşıdığını kabul etmezler. İkinci görüştekilere (Semerkant Hanefîleri-Şâfiîlerin çoğunluğu) göre ise, has lafız beyan ihtimalini taşır. Mehmet Cengiz Telif Hakkı (c) https://www.marife.org/marife/article/view/898 Çrş, 30 Ara 2020 00:00:00 +0000 Sudanlı Yazar Et-Tayyib Sâlih’in Hafnetu Temr Adlı Kısa Öyküsünün Teknik ve Tematik İncelemesi https://www.marife.org/marife/article/view/900 Napolyon'un Mısır'ı işgal etmesiyle birlikte başladığı kabul edilen Arap edebiyatındaki modernleşme hareketi ilk olarak Mısır ve Şam gibi ilim ve medeniyet merkezlerinde kendisini göstermiştir. Zamanla diğer Arap ülkelerinde de görülen söz konusu modernleşme hareketinin etkisi öncelikle nesirde görülmüş daha sonra bu etki şiire de yansımıştır. Modernleşme hareketinin etkilediği ülkeler arasında Sudan da yer almaktadır özellikle Mısır'daki gelişmelerden çokça etkilenen Sudan'da bu süreç modernleşmenin görüldüğü diğer ülkelere nazaran daha geç meydana gelmiştir. Sudan'da edebiyat alanındaki gelişmenin gecikmesinin bir dizi sebebi vardır. Bunlar şöyle sıralanabilir: Öncelikle Sudan bağımsızlığını 1956 yılında, İngiliz sömürgesi olmaktan kurtulduktan sonra kazanabilmiştir. Ayrıca ülkedeki siyasi ve ekonomik istikrarsızlık basın-yayın ve matbaa imkânlarının kısıtlı olmasına yol açmış, halkın da okur-yazarlık oranının düşük olmasına neden olmuştur. Bu imkânsızlıklar ülkede edebiyat faaliyetlerinin olmadığı yahut edebiyatçı yetişmediği anlamına gelmemektedir ancak Sudan'ın diğer devletlerdeki gelişmeler yanında oldukça geride kalmasına ve Sudanlı edebiyatçıların sesini pek duyuramamasına sebep olmuştur. Bunların yanı sıra İslam, Hıristiyanlık ve yerel dinler ile Arapça, Sudan lehçesi ve çok sayıdaki yerel dilin bir arada bulunması gibi iç etmenler de Sudan'da edebiyatın gelişmesini olumsuz yönde etkilemiştir. Sudan'da kısa öykünün gelişim aşamalarını kronolojik olarak üçe ayırmak mümkündür. Bu dönemler 1930–1945 yılları arası başlangıç dönemi, 1945–1956 yılları arası olgunlaşma ve geçiş dönemi, 1956'dan günümüze kadar modern dönem şeklinde isimlendirilmektedir. Sudan toplumundaki değişimler, edebî eserlerde ele alınan konuların da değişmesini beraberinde getirmiştir. Kronolojik ayrıma paralel olarak Sudan'da kısa öykünün yaşadığı değişimi üç merhalede ele almak mümkündür. İlk olarak Sudan öykücülüğünde kurgusal romantizmin hâkim olduğu dönem yaşanmıştır. İkinci dönemde toplumun sorunlarına ve hayata dair söylemler içeren eserler verilmiştir. Üçüncü dönemde ise toplumsal hayat, mücadele hikâyeleri, fert ve toplumun karşılaştığı hayati sorunları çözmeye yönelik arayışları ele alan toplumcu gerçekçi eserler kaleme alınmıştır. Görüldüğü üzere Sudan'ın bağımsızlığından başlayıp günümüze kadar devam eden modern dönemde Sudan, Mısır başta olmak üzere Arap ülkelerinde edebiyat alanında meydana gelen değişim ve gelişmelerin etkisi altında kalmıştır. Bu dönemde Sudan edebiyatı şiir ve nesir alanlarında önemli atılım yapmış ve dikkatleri üzerine toplamayı başarmıştır. Bu anlamda et-Tayyib Sâlih, Sudan edebiyatının gelişiminde ve adını duyurmasında önemli bir oynamış, ortaya koyduğu eserler de dünya çapında ilgi görmüş olan bir yazardır. Sanat sanat içindir görüşüne sahip olan ve sanatta yeteneğe inanan yazar, eserlerinde belli başlı bir üsluba bağlı kalmamış, kurgularını kimi zaman sembolik kimi zaman gerçekçi bir yöntem kullanarak okuyucuya aktarmıştır. Genel anlamda bakılacak olursa Sudan'ın yoksullukla mücadele eden ve siyasi istikrarsızlıklarla boğuşan bir ülke olması, her alanda olduğu gibi edebiyat alanında da çağa ayak uydurmasını geciktirmiş ve Modern Arap Edebiyatında sesini duyurmakta zorlanmasına neden olmuştur. 60'lı yıllardan sonra atılım yapan Sudan modern edebiyatında et-Tayyib Sâlih, adeta Sudan'ın dünyaya açılan kapısı olmuştur. Gençlik yıllarından itibaren yurtdışında yaşamış olması bundaki en büyük etmenlerden biridir. Yurtdışında uzunca bir süre yaşamış olmasına rağmen et-Tayyib Sâlih'in eserlerinde kuru bir batı mukallitliği görülmez. Eserlerinde çocukluğunu geçirdiği köyünden sık sık bahseden yazar, bu anlamda köklerinden kopmamıştır. Bununla birlikte köyüne ve çocukluğuna duyduğu özlem onu Sudan'daki yaşantıya dair olguları romantik bir bakış açısıyla ele almaya da sevk etmemiştir. Yazar yaşantısındaki olayları evrensel değerlerle okumayı ve bunu eserlerine yansıtmayı başarmıştır. Batı ile doğuyu iyi bir biçimde sentezleyen yazarın bu bağlamda yurtdışında bulunması edebiyatına olumlu katkılar yapmıştır. İncelenen Hafnetu Temr adlı öyküsünde yazar, Sudan'daki bir köyde yaşanan olayları bir çocuğun bakış açısından okuyuculara anlatmıştır. Bununla birlikte bir çocuğun olaylar karşısında gösterdiği tepkileri, yaşadığı duygusal çalkantıları, takındığı tavrı etkileyici bir üslupla yansıtmış, böylece kendi duygu ve düşüncelerini onun üzerinden okuyucuya aktarmıştır. Karmaşık olmayan bir olay örgüsüne sahip olan öyküsünde genellikle kısa cümlelerden oluşan sade ve akıcı bir dilin yanı sıra; anlatma, diyalog, betimleme, iç monolog gibi anlatım yöntemlerini başarıyla kullanan yazar, yer yer yaptığı hoş benzetmelerle zaten etkileyici olan anlatımına daha estetik bir boyut kazandırmıştır. Selçuk Pekparlatır Telif Hakkı (c) https://www.marife.org/marife/article/view/900 Çrş, 30 Ara 2020 00:00:00 +0000 Tillo Medreselerinde Fıkıh Eğitimi-Memdûhiyye Medresesi Örneği https://www.marife.org/marife/article/view/880 Medreseler, tarihi seyir içerisinde eğitim ve öğretim faaliyetlerinin yüksek seviyede yürütüldüğü önemli kurumlar olmuştur. 3 Mart 1924 tarihinde Tevhid-i Tedrisat (Öğretim Birliği) Kanunun kabul edilmesiyle birlikte medreseler, kapatılmalarına rağmen özellikle Güneydoğu Anadolu’da geleneksel medrese sistemi gayr-ı resmî bir şekilde varlığını devam ettirmiş; 07/04/2012 tarihli ve 28257 sayılı resmî gazetede yayımlanan Kur’an Eğitim ve Öğretimine Yönelik Kurslar Yönetmeliği ile Diyanet İşleri Başkanlığı’na bağlanarak “Kur’an kursu” adı altında tedris faaliyetlerini sürdürmüştür. Türkiye’nin diğer coğrafyalarında olduğu gibi Güneydoğu Anadolu’nun hemen hemen her vilayetinde medreselere rastlamak mümkündür. Ancak medrese eğitiminin sistematik bir şekilde yürütüldüğü yer denince Siirt’in Tillo ilçesindeki medreseler akla gelmektedir. Tillo, bünyesinde barındırdığı medreseleriyle İslâmî değerlerin ön planda olduğu Siirt’in önemli ilçelerinden birisidir. Tillo’da bu manada faaliyet gösteren üç medrese mevcuttur. Bunlar; Memdûhiyye, Mücâhidiyye ve İsmail Fakirullah medreseleridir. İlçede varlığını idame ettiren bu medreselerin, eğitim ve öğretim sahasında son derece önemli bir boşluğu doldurdukları inkâr edilemez. Özellikle Arapça dil bilimlerinin tedrisindeki başarıları sayesinde son derece takdiri hak eden Tillo medreseleri, sadece Arap gramerine ilişkin eğitim-öğretim faaliyetinde bulunmamış bununla birlikte tefsir, hadis, fıkıh ve akâid gibi dînî ilimlerin canlı kalmasına vesile olarak İslâm ilim kültür mirasına katkıda bulunmuştur. Ebû Hanîfe (ö. 150/767) tarafından kişinin leh ve aleyhine olan sorumlulukları bilmesi olarak tanımlanan fıkıh, İslâm’ın inanç ve ahlak boyutunu da dikkate alarak ibadet ve hukuk düzleminde dinî pratiklerle ilgili şer’î ahkâmı içermesi nedeniyle medeniyetimizin merkezinde yer almıştır. Geleneğimizdeki tesiri nedeniyle bu ilim dalı, söz konusu eğitim ve öğretim müesseselerinde önemli bir yeri haizdir. Bu makalede Tillo’da yer alan Memdûhiyye Medresesinin -her ne kadar kanunnâmelerle yürütülen birer Nizamiye veya Sahn-ı Semân Medreseleri gibi güçlü bir sistematiğe sahip olmasa da- kısa tarihçesi, kurumsal ve fiziki yapısı, gündelik programı, eğitim-öğretimde izlediği müfredat yanında özellikle eğitim-öğretim müfredatındaki fıkıh derslerinin yeri incelenmiştir. Araştırmamız Tillo’da halen tedris faaliyeti yürüten Memdûhiyye Medresesi ile sınırlı tutulmuştur. Söz konusu medresenin fıkıh programıyla ilgili olarak müderrisleriyle mülakatlar gerçekleştirilmiş olup burada okutulan fıkıh kitapları içerik ve muhteva bakımından tanıtılmıştır. İbrahim SİZGEN, Nasi Aslan Telif Hakkı (c) https://www.marife.org/marife/article/view/880 Çrş, 30 Ara 2020 00:00:00 +0000 Maskeyle Varolmak ve Bir Biyopolitika Pratiği Olarak Tıbbın Maskesi https://www.marife.org/marife/article/view/884 Maske, özellikle tıp dünyasının aşina olduğu cerrahi bir nesne iken, pandemi zamanında küresel bir fenomen haline gelmiştir. 2020 yılı itibariyle hayatta varolma mücadelesinin maske ile eşitlenir hale geldiğini söylemek mümkündür. Maske aynı zamanda nesne olmanın ötesinde sık kullanılan metaforlardandır. Bir metafor olarak kullanıldığında maskelemek, düşünce tarihinde mimetik düşüncenin pratiğidir. Mimetik düşüncede nesneler dünyası, ideler dünyasını kopya etmekte, maskelemektedir. “Varolma” güdüsünden hareketle geliştirilen bu düşünceye göre, görünür dünyanın ardında gizlenen bir hakiki dünya vardır. Güven telkin eden bu soyutlama edimi, toplumsal pratikte fazlasıyla karşılık bulmuş görünmektedir. İnsanlar sosyal hayatta kabul görmek için taklit suretiyle gerçek yüzlerini maskelemeye ihtiyaç duymaktadırlar. Dolayısıyla “persona” kelimesinin hem yüz hem de maske anlamını taşıması tarihsel bir rastlantı olmasa gerektir. Oysaki personanın maskesiyle özdeşleşmesi bir yabancılaşma durumudur. Tıbbın korumak gerekçesiyle tecrübe ettiğimiz maskesi ise yüz yüze iletişimi pratikten çıkarmaktadır. Tıp, maskesi ile insanı biyolojik bir varlığa indirgemekle bedenleşmeyi askıya almaktadır. Sekülerleşmenin özellikle beden üzerinden görünür hale geldiğini dikkate alacak olursak salgın, tıp için tekil bedenler üzerinden sosyal düzenlemeyi kolaylaştırmaktadır. Makale, maske ve yüz arasındaki homo dubleks (paradoks) ilişki biçimini ele alırken ve tıbbın maskesini bir biyopolitika pratiği olarak zoe (canlılık) ve bios (yaşam tarzı) üzerinden tartışırken, maskenin simgelediği “yeni normal hayat”tan önceki “normal”i arkeolojik yöntemle sorgulamayı denemektedir. Çalışma üç bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde maske metaforu üzerinden duyumsal deneyim dünyasını gölgeleyen mimetik (taklit) düşünce tartışma konusu yapılmıştır. Bu bölümde soyutlamak suretiyle nesne dünyasını maskeleyen mimetik düşünceye karşı eleştirel bir yaklaşım sergilenmiştir. İkinci bölümde maske ve yüzün her ikisini birden karşılayan persona kavramının homo dubleks yapısı üzerinde durulmuştur. Son bölümde ise birer form olarak din ve tıbbın beden politikaları, çoğalan nesneler yaratan maske’den canlı varlığa indirgendiği zoe’ye geçiş yapmak suretiyle incelenmiştir. Maske sözcüğünün özellikle Batı düşünce geleneğinde hakikati gizleyen bir metafor olarak yargılanması, Platon’un hakikat ile görünüş arasında açtığı derin yarıktan kaynaklanmaktadır. İdea/yüz-nesne/maske şeklinde kodlayabileceğimiz Platoncu metafizik düşünce her ne kadar temsilden hareketle hakikati işaret etse de temsilin hakikatine engel olamamış, temsile boyun eğmiştir. Tıpkı sudaki yansımasına âşık olan Narcissus’un kendi imagosu içine düşerek boğulması gibi. Zaten o büyük Düşüşten sonra; Tanrı’sı tarafından terk edilerek yeryüzüne sürgüne gönderilenin, İdeal-Ben’i gerçekleştirmesi için bunu göze alması gerekiyordu. Bu, var olayım derken kendisine yabancılaşan Hıristiyan Batı dünyasının en büyük trajedisidir: “Olmak ya da olmamak.” Pandemi zamanında tıbbî gerekçelerle salgından korunmak için takmak durumunda kaldığımız maske, esasında bedeni kontrol etmek suretiyle hayatı düzenleme amacı güden Foucaultcu terminoloji ile tam bir biyopolitika örneğidir. Anlaşılan o ki olağanüstülüğü çağrıştıran bu salgın koşulları panoptik yönetim tarzını daha da görünür hale getirmeye yaramaktadır. Bununla birlikte tıbbın maskesi, diğer maske çeşitlerinden farklı olarak sabit de olsa herhangi bir ifadeden de yoksundur. Dolayısıyla maskenin kapattığı bölge siliktir. Bu sayede en özgün iletişim aracından mahrum kalmasıyla insan hiçleşmektedir. Bu hiçleşme durumu, Agamben tarafından Batı siyasetinin Aristo’dan beridir temel hedefi haline getirdiği zoe ile açıklanmaktadır. Maskeyi takmasıyla her insan salt bir biyolojik varlığa indirgenmiş olmakla aynılaşmakta ve tektipleşmektedir. “Yüz yitimi”ne uğrayan insan kendisine yabancılaşmaktadır. Pandemi koşullarında insanı biyolojik varlığa indirgeyen “tıbbın maskesi” ile polis, oikosun içiyle sınırlandırılan zoe yaşam tarzına ev sahipliği yapmakta, sonuç olarak “kamusal insanın çöküşü”ne sahne olmaktadır. Günümüzün aktüel meselesini din sosyolojisinin başlıca konularından biri olan yabancılaşma açısından değerlendirdiğimizde ise Batılı nezdinde, yeryüzüne sürgüne gönderilmesiyle başlayan bu yabancılaşma sürecinin devam etmekte olduğu, Batı dünyasının başından beridir yaşadığı bu ruh halinin bugün itibari ile küresel çapta yaşanır hale geldiği söylenebilir. Öte yandan günümüzde, Batı düşüncesini karakterize eden mimetik düşüncenin gücünü ve geçerliliğini devam ettirdiğini düşünecek olursak, hakikatin temsilinden temsilin hakikatine evrilirken yaşanan hakikatten uzaklaşmayı dünya ölçeğinde yaşanan bir yabancılaşmanın hesabına dahil edebiliriz. İrfan Kaya Telif Hakkı (c) https://www.marife.org/marife/article/view/884 Çrş, 30 Ara 2020 00:00:00 +0000 Nitelikli Hâfızlık Eğitiminde Ezberin Mana İle Bütünleştirilmesinin Önemi https://www.marife.org/marife/article/view/887 Kur’ân-ı Kerim’i ezberlemek tarih boyunca Müslümanlar için büyük değer olarak telakki edilmiş ve bu bağlamda hâfızlık payesi alabilmeye hep gıpta ile bakılmıştır. Ancak bu konuda başta anadili Arapça olmayan ülkeler olmak üzere İslâm ülkelerinde yaşayan Müslümanların Kur’an’ın lafzı ile manasının birlikte anlaşılmasına yönelik Hz. Peygamber dönemindeki hassasiyetin genellikle ihmal edilmiş olduğu görülmektedir. Hâfızlık eğitimi, Kur’ân’ın nazil oluşundan günümüze ulaşmış en kadim eğitim konularından biridir. Bu eğitim, çoğunlukla eğitimle ilgili kurumların sistematik çabalarıyla sürdürülmüş olsa da bazen de bireysel gayretlerle devam ettirilmiştir. İslâm dünyasında ilk günden itibaren cazibesini hiç kaybetmemiş olan hâfızlık eğitimi, tarihin kimi zaman dilimlerinde duraklama dönemine girse de İslâmi ilimler arasındaki önemini hep muhafaza etmiştir. Şüphesiz sahabenin anlamlarını iyice kavramaya yönelik ayetleri onarlı gruplara ayırarak ezberlemesindeki temel amacın, Kur’ân'ın ezberlenmesinin sadece metni ile sınırlı olmadığını, aynı zamanda anlaşılmasının ve ayetlerinin uygulanmasının da ezberlenmesi kadar önemli olduğu anlaşılmaktadır. Ancak zamanla İslâm dünyasındaki ve Türkiye’deki hafızlık eğitimine bakıldığında bu uygulamadan uzaklaşıldığı rahatlıkla ifade edilebilir. Kur’ân, güzel okunması ve anlaşılmasının yanı sıra, ortaya koyduğu temel esasların birebir hayatın her alanında yer alması ve uygulanması için indirilmiştir. Son yıllarda yapılan bir araştırmada ülkemizde hâfızlığını tamamlayanlardan %85’inin dini görevlerin dışındaki başka alanlarda çalıştıkları tespit edilmiştir. Bu tespit üzerinde dikkatlice durulduğunda hâfızlık için harcanan emeğin verimli sonuçlara dönüştürülemediği anlaşılmaktadır. Kur’ân’ın ezberi, Kur’an kurslarında ayetlerin anlamlarıyla neredeyse hiç ilgilenilmeden tecvid kurallarına uygun metin ezberi şeklinde sürdürülmektedir. Hâfızlık eğitimi alan talebelerden çok azı daha önce Arapça eğitimi almış olsa da çoğunluğu dil eğitiminden yoksun olduğu için ezberlediğini anlamadan ve mesajın içeriğini kavramadan ibadet kasdıyla hâfızlığını tamamlamış olmaktadır. Oysa Kur’ân’ın ezberlenmesindeki ideal, literal metnin ezberinin yanında içeriğinin de hayatın merkezine konması olmalıdır. Bu itibarla konuşma dili Arapça olmayan ülkemizde Kur’ân’ın sadece metnini ezberleme/ezberletme sürecinin yanında, onun anlam dünyasına da vakıf olmayı hedefleyen bir usul geliştirilmesi gerekir. Ortalama 2-3 yıl süren hâfızlık eğitimi sürecinde Kur’ân'ın sadece metninin ezberinin değil, aynı zamanda anlam ve muhtevasının da bir bütünlük içerisinde hâfızlık projesinde mutlaka yerini alması gerekir. Anlaşılmadan ve hayata yansıması olmadan yapılan ezberin hayatı anlamlandırmada çok fazla faydasının olmayacağı aşikardır. Yeri gelmişken şunu da ifade etmek gerekir ki, Kur’ân metninin ezberlenmesinin Arapça dil eğitimi ile beraber yapılması, hem ezberin kalıcı olmasına hem de ezberlenen metnin içeriğinin farkına varılmasına katkı sağlayacaktır. Hafızlık eğitimi kalitesinin artırılması kapsamında yapılabilecek en değerli çalışma, hafız olanlar arasında %15 olan hafızlığa uygun mesleklerde çalışma oranını %60 - %70'lere çıkarabilmektir. Bunun için öncelikli olarak hâfızlık eğitiminin kalitesinin yükseltilmesi, nitelikli eğitim için hem öğretici hem de öğrenci profilinin geliştirilmesi gerekir. Hafızlık eğitimindeki niteliğin geliştirilmesine yönelik Kur’ân hıfzına başlamadan önce hazırlık aşamasında ara ve yaz tatili çok kısa tutularak 2 yıllık bir program uygulanmalıdır. Bu programın 1,5 yılı Arapça eğitimi, 6 ayı da temel dini bilgiler, düzgün Kur’ân okuma, talim, tecvid, mehâric-i hurûf eğitimi ve İmam-hatip liselerinin müfredatında yer alan bazı dersler ile değerlendirilmelidir. Kişiden kişiye değişmekle birlikte ortalama 2 yıllık bir sürede de Kur’ân ezberi yapılmalıdır. Bu süreçte İmam-Hatip liselerinin müfredatı da bu sürece dâhil edilerek program hazırlanmalıdır. Bu şekilde hazırlık eğitimi dâhil toplam 4 yılda hâfızlık eğitim programını başarı ile bitiren öğrenciler, ÖSYM’nin sınavlarında İlahiyat veya İslâmi İlimler Fakültesini tercih ettikleri takdirde ek puan verilerek bu fakültelere geçişleri sağlanmalıdır. Mustafa Tunçer Telif Hakkı (c) https://www.marife.org/marife/article/view/887 Çrş, 30 Ara 2020 00:00:00 +0000 Abbâsîler'de Muktedir Halifeler Dönemindeki Halifelerin Kişilikleri https://www.marife.org/marife/article/view/883 İslam tarihinde önemli bir yere sahip olan Abbasiler dönemi, halifelerinin yaşantıları ile de dikkat çekmektedir. Dönemin ilk halifesi unvanına sahip olan Ebü’l Abbâs es-Seffâh cömert olması, yaptığı işlerde kararlı bir tavır sergilemesi, sıkıntılara ve haksızlıklara rağmen vazifesine karşı daima riayetkâr olması ile tanınmaktadır. Genel olarak İslam tarihi kaynakları onun kan akıtma konusunda istekli oluşunu, hâkimiyetini sağlam temellere oturtana kadar oldukça kan akıttığından bahsetmektedirler. Fakat bu özelliğinin yanı sıra arkadaşlarına karşı mütevazı oluşu, onlarla gece sohbetleri yapması ve sosyal ilişkilerinde insanlara karşı içten olmasıyla da dikkat çekmektedir. Ebü’l Abbâs es-Seffâh’tan sonra tahta geçen Ebû Ca’fer el-Mansûr oldukça tecrübeli, helal ve harama çok dikkat eden, azimli ve zeki bir kişidir. Siyaset yaparken ciddi, ülkesi uğruna gerektiği zaman acımasız olabilen bir hükümdardır. Ebû Ca’fer el-Mansûr lüzumsuz işlere meyletmez, sistemli bir şekilde hareket ederdi. Tüm bunların yanı sıra tarih kaynaklarında onun cimri oluşu çok fazla dile getirilmiştir. Bu özelliğinden dolayı ona Ebû’d-Devânik unvanı verilmiştir. Görkemli bir hükümdarlığa sahip olmasına rağmen zühd hayatı yaşamıştır. En keskin olduğu noktalardan birisi ise içki olmuştur. İlk dönem Abbâsî halifeleri arasında içki içmediğine dair net bilgiler yer alan tek halife Ebû Ca’fer el-Mansûr’dur. Halife Mansûr bu iyi özelliklerine tezat oluşturacak acımasızlıklara da imza atmıştır. Saltanatını sağlamlaştırmak için binlerce Müslüman’ı öldürmüştür. Bu davranış şekli Ehl-i beyt nesline karşı da geçerli olmuştur. Ebû Ca’fer el-Mansûr’dan sonra hilafet makamına geçen Muhammed el-Mehdî babasına nazaran daha mülayim ve her konuda daha yumuşak huyluydu. Mehdî’nin halk nezdinde sevilen bir kişi olduğu kaynaklarda geçmektedir. Bunun asıl sebebi ise onun sevimli, insanlara eziyet vermeyen, sabırlı ve samimi bir karakter yapısının olmasıdır. Mehdî, dinî hayatına özen gösterdiği gibi hadis ilmine ve hadis ehline karşı özel bir ilgi ve saygı göstermiştir. Musa el-Hâdî’nin halifelik döneminde ise kişiliğinden kaynaklı taşkınlıkların olduğu görülmektedir. İçki ve eğlenmeyi çok sevmesi bunların yanında pervasız ve hükümdarlık görevini yerine getirme konusunda ki liyakatsizliğiyle ön plana çıkmıştır. Fakat tüm bunların yanı sıra bazı kaynaklar onun hükümdarlık işlerinden anladığını, tecrübeli ve adalet sahibi olduğundan bahsetmektedir. Halife Harun er-Reşîd’in dönemi görkemi ile kendisinden asırlar boyu söz ettirecek kadar meşhur bir dönem olmuştur. Kendisi insanlar tarafından yumuşak huylu, güçlü, saygın olmasıyla övülen bir zattır. O dönemde insanlar arasında en çok gaza eden ve hacca giden kişidir. Lüks bir hayatta yetişmesine rağmen Kur’ân ve sünnete bağlılığı ile bilinmektedir. Dönemi her türlü bilim ve bilgi açısından, imaret, nüfus yönünden oldukça zengindi. Harun er-Reşîd’den sonra tahta geçen oğlu Emîn’in keyfine düşkün, halifeliğe yakışmayan tedbirsizlikleri bulunan bir kişiliğe sahip olduğu kaynaklarda geçmektedir. O namazı az kılması ve içki içmesiyle itham edilmiştir. Emîn yeteneklere ve meziyetlere sahip birisiydi. Zulüm ve şiddetleri ile tanınan ilk Abbâsî halifelerinden uzaktı. Anlaşılmaktadır ki Emîn’in sağlam bir zihniyeti vardı fakat idarecilik kabiliyetinin kendisinde bulunmuyordu. Emîn’den sonra Me’mûn hükümdar olarak tahta geçmiştir. Me’mûn son derece zeki, olgun, otoritesi iyiydi. O özellikle affa meyyal oluşu ile tanınmaktadır. Onun döneminde en dikkat çekici durum bilim ve bilgiye verdiği kıymet olmuştur. Me’mûn ilime değer verdiği gibi fıkıhta, Arap dilinde ve tarihle ilgili olaylarda oldukça mahirdi. Felsefe ve antik Yunan ilimlerine merak sardı ve bunlarda maharet kazandı. Kendinden sonra bir müddet daha devam edecek olan mihne yani Kur’ân’ın yaratılmış olması fikrinin başını çekmiştir. İlk dönem Abbâsî halifeleri arasında gücü ile ön plana çıkan halife Mu’tasım olmuştur. O, güzel ahlaklı, cesaretli ve yardımsever bir halifeydi. Özel hayatında tutumlu olsa da ülke adına ve askeri harcamalar konusunda oldukça eli açıktı. Heybetli olduğu bilinen Mu’tasım ileri görüşlü, cesur ve iyi eğitim görmüş bir askerdi. Fiziksel gücünün farkında olan Mu’tasım bu özelliği ile gurur duymakla beraber kızdığında öldürmekten imtina etmeyen biriydi. Onun dönemine bakıldığı zaman kaynaklarda olumsuz söylemlerle bulunmamaktadır. Yalnızca Me’mûn’un din hakkındaki görüşlerini takip etmiş Halku’l-Kur’ân konusunda dayatmacı bir politika uygulamıştır. İlk dönem Abbâsî halifelerinin sonuncusu olan Vâsık kaynaklarda zarif, yumuşak huylu, cömert ve şair bir zat olarak geçmektedir. İyi siyaset yapması ile bilinir ve birçok işinde Me’mûn gibi hareket etmiştir. Fakir halka her zaman yardım eli uzatmıştır. Onun döneminde Mekke ve Medine’de hiç dilenci kalmadığı bilinmektedir. Vâsık’ta amcasının ve babasının yolundan giderek Halku’l-Kur’ân konusunda insanları imtihan etmeyi sürdürmüştür. Kübra Yavuz, Ali DADAN Telif Hakkı (c) https://www.marife.org/marife/article/view/883 Çrş, 30 Ara 2020 00:00:00 +0000 Debûsî’nin İmam Şâfiî’nin Sahâbe Kavlini Terk Edip Kıyasla Amel Ettiğini İddia Ettiği Meseleler https://www.marife.org/marife/article/view/885 “Te‘sîsü’n-nazar fî ihtilâfi’l-eimme” adlı eseriyle hukuk ekolleri arasındaki metodoloji ve hüküm farklılıklarını inceleyen Kadı Ebû Zeyd ed-Debûsî (ö.43/1039) eserinde müstakil bir başlık içerisinde sahâbe kavlinin kıyas karşısındaki konumunu Hanefî ve Şâfiî fıkıh metodolojileri açısından değerlendirmektedir. Sahâbe kavli konusunda Hanefî mezhebindeki genel prensibi sahâbenin kıyasa aykırı bir sözü kendisine başka bir sahâbî muhalefet etmediği sürece kıyasa takdim edilir, sözüyle açıklarken İmam Şâfiî’nin sahâbeyi taklidi uygun görmediği için kıyası sahâbe kavline tercih ettiğini belirtmiştir. Bu çalışmada İmam Şâfiî’nin ifade edildiği gibi kıyası sahabe kavline tercih edip etmediğinin değerlendirmesine yer verilmiştir. Sahâbeden nakledilen bu fetvalar içerisinde ittifak edilen görüşler olduğu gibi ihtilaflı olanlar da vardır. Bunun doğal sonucu olarak, Hanefî ve Şâfiî mezheplerinin sahâbeden nakledilen fetvalara yaklaşımları da farklı olmuştur. Aslında her iki mezhepte de sahâbe kavli hüccet olarak kabul edilmiştir. Sahâbe icmâsının konumunda da farklı bir yaklaşım söz konusu değildir. Ancak icmâ dışındaki sahâbe kavillerinin yeri noktasında farklılık söz konusudur. Hanefî mezhebinde sahabeden nakledilen görüşler içeriğine göre taksim edilip konumu belirlenmiştir. Buna göre akılla kavranılmayacak konularda sahabe görüşlerine göre amel etmek vacip kabul edilirken akılla bilinmesi mümkün olan meselelerde sahâbe kavli konusunda iki farklı yaklaşım oluşmuştur. Bunlardan birincisi akılla bilinebilsin veya bilinmesin her türlü sahabe kavlini delil olarak almak vaciptir. Diğer görüş ise akılla bilinen konularda sahabenin taklit edilmesi caiz değildir. Şâfiî mezhebinde sahâbe kavli konusunda sözün mahiyetinden ziyade ihtilafın oluşup oluşmadığı ön plana çıkmıştır. Aslında her türlü sahabe kavli delil olarak kullanılmaktadır. Ancak bazıları derece itibariyle kıyastan sonra gelmektedir. Muhalifi bilinmeyen meşhur sahabe sözleri mezhep içerisinde kıyastan önce gelen bir delil olarak kullanılır. Muhalifi bilinmeyen ve meşhur olmayan sahabe sözü ise delil olarak kabul edilmekle birlikte deliller hiyerarşisinde kıyastan sonra bir konuma sahiptir. Bu grup içerisindeki sahâbe sözünde devlet başkanlığı yapmış olan Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali’nin sözleri tercih sebebi sayılmıştır. Görüşler arasında eşitlik söz konusu olduğunda kaynağı en sağlam olanın sözünün tercih edilmesi benimsenmiştir. Hanefî ve Şâfiî mezheplerinin sahâbe kavilleri konusundaki yaklaşımları bu şekilde olmakla birlikte Debûsî “Te‘sîsü’n-nazar fî ihtilâfi’l-eimme”adlı eserinde İmam Şâfiî’nin kıyası sahâbe kavline tercih ettiğini yedi farklı konuda getirdiği örnekler ispatlamaya çalışmıştır. Bu örnekler kaçak köleyi bulup getirenin ücret hakkı, sakala verilen zararın tazmini, çocuğun kurban bedeli, yemin keffareti, bey‘u’l-îne, zimmilerin kendi aralarındaki şarap ticareti ve gusül abdesti sırasında ağza ve buruna su verme hakkındadır. Verilen örnekleri incelediğimizde İmam Şâfiî ve mezhebin diğer alimlerinin, kaçak köleyi getirene verilecek ücret ve sakala verilen zarar konusunda Şâfiî’nin kıyası sahâbe kavline tercih ettiği iddiası doğru olmakla birlikte; çocuğunu kurban olarak adayanın keffareti ve İslam’dan çıkmak üzerine yemin edenin durumu konularında görüşünü naslara dayandırdığı; bey‘u’l-îne ve zimmîlerin kendi aralarındaki şarap ticareti hususlarında ise sahâbe arasındaki ihtilafa dikkat çekmekle birlikte esas itibariyle Hz. Peygamber’den nakledilen merfû hadislere dayandığı anlaşılmıştır. Sonuç olarak Debûsî’nin dile getirdiği gibi İmam Şâfiî’nin her meselede mutlak anlamda kıyası sahâbe kavline tercih ettiğini söylemek mümkün görünmemektedir. Cemil LİV Telif Hakkı (c) https://www.marife.org/marife/article/view/885 Çrş, 30 Ara 2020 00:00:00 +0000 Duyum ve Algı Bağlamında Büyü ve Gerçek https://www.marife.org/marife/article/view/895 Kâinat yaratılmış olduğundan bir yandan başta Allah’ın halikiyyeti ve kudreti olmak üzere bütün esmâu’l hüsnâsına delâlet ederken, diğer yandan, şuurlu varlıkların idrakine hitap etmesi dolayısıyla bilginin teşekkülüne yol açmaktadır. Kâinat esmâu’l hüsnâya delâlet etmesi yönüyle ilm-i ilâhiyyeye, insan idrakine düşmüş haliyle/şekliyle de ilm-i beşeriyyeye delâlet etmektedir. Kâinatın bu iki farklı yöne açılan yapısı/biçimi hem problemin kaynağını hem de çözümünü ortaya koymaktadır. Problemin ve çözümün bir arada olması zihin için paradoksal bir durum ortaya çıkarmaktadır. Kâinatı yaratılmış olmanın dışında sadece aklî/tabiî proses içinde insanın algısına düşen şekliyle anlayan zihin için kâinat olabildiğince açık bir fenomenal alan olup hiçbir saklı kalan yanı bulunmamaktadır; dolayısıyla böyle bir zihin kâinatı tam bir otonom sistem olarak algılamak zorunda kalmaktadır. Kâinatı yaratılmış olarak anlayan zihin ise, ilkinde olduğu gibi “açık” algıya sahip olamadığından kâinatı “mitsel” algılama tehlikesiyle karşı karşıya kalabilmektedir. Kâinatın sadece yaratılmış olduğunu bilmekle/kabul etmiş olmakla beraber başka bir bilgiye sahip olmayan bir zihin tamamen mitsel algının dışına çıkamaz. Dolayısıyla evrene hem olgusal hem de mitsel bakmak aklın/zihnin tabii bir özelliğidir. Bu açıdan başta aydınlanma felsefesi olmak üzere bütün materyalist telakkilere dayalı düşünme sistemlerinin “din” karşıtlığı kendi içerisinde oldukça tutarlıdır. Vahiy kâinatın yaratılmış olduğunu anlayabilen bir zihne rehberlik yapabilir; bu eşiği geçemeyen bir zihne rehberlik yapamaz. Bu açıdan Kur’an’da sık sık Alah’ın yaratıcı olmasına atıf yapılmış olması dikkat çekicidir. Allah’ın yaratıcı olduğunun bilinmesi sadece bir bilgi değil, aynı zamanda, belki daha da önemlisi zihnin vahye hazır hale gelmesini sağlamış olmasıdır, bu kelam ıstılahıyla iman aşamasıdır. Zihin vahye hazır hale geldikten sonra artık “bilgi” süreci başlar. Zihinde vahye “hazıroluşluk” durumunu ortaya çıkaramayan sadece formel seviyedeki bir bilginin Kur’an’daki/rasyonel gerçeklere geçiş yapması mümkün değildir. Peygamberlerin davetine ilk muhatap olanların vahye karşı ortak bir sesle “Bu büyüden başka bir şey değildir” şeklindeki itirazları “yalancı” açık zihnin itirazından başka bir şey değildir. İnsan zihni evreni “açık” bir fenomenal alan yapmakla gerçekten evrenin açık olacağını zannederek çıkılması zor bir yanılgıya düşebilmekte ve vahyi problemin kaynağı olarak görmek zorunda kalmaktadır. “Bu apaçık bir büyüdür” şeklindeki itiraz sadece davetin sahibi peygambere duyulan şahsi düşmanlıkla sınırlı tutulamaz; itirazın epistemolojik dayanakları vardır. Bu itirazı yapanların vahyi anlamalarından sonra bu itirazlarından vaz geçmeleri itirazın sadece iradeyle ilgili olmadığını ortaya koymaktadır. “Bu apaçık bir büyüdür” şeklindeki itiraz epistemolojik bir zemine sahip olması dolayısıyla davetin sadece formel şekliyle sınırlı olarak anlaşılamayacağını göstermektedir. Peygamberlerin yapmış olduğu vahye davet günümüzün diliyle söylemek gerekirse başta “eğitim felsefesi” olmak üzere bütün bilgi alanlarıyla ilişkili bir konudur. Vahye davet alternatif bir davet değil, bizzat olması gereken alternatifsiz rasyonel bir davettir. Benzer şekilde vahiy ile sorunlu olan bütün epistemolojik alanlar “Bu apaçık bir büyüdür” itirazındaki aynı arka plana sahiptir. “Bu apaçık bir büyüdür” diyenler evren ve hayat hakkında rasyonel bir tespitte bulunmanın güveni içerisinde bunu söylemekteydiler; oysa Kur’an gerçeğin böyle olmadığını bildirmektedir. Büyü popülist anlamının dışında Kur’an’da kullanıldığı çerçevede ele alındığında insanlık tarihi ile başlamaktadır ve aynı ağırlıkta devam etmektedir. Gerçek ile algılanan arasındaki mesafe büyünün derecesini ortaya koymaktadır. Büyü dili ütopik bir dil değil, toplumda dolanımda olabilecek kadar rasyonel bir dildir. İnsan büyüyü tanımadığında etkisine girer, tanıdığında ise etkisinden kurtulur. Büyünün sona erdiğini düşünen/zanneden zihin ise en fazla büyüye maruz kalan zihindir. Cafer Genç Telif Hakkı (c) https://www.marife.org/marife/article/view/895 Çrş, 30 Ara 2020 00:00:00 +0000 Kelâmda Sünnet’in Kaynaklık Değeri -Cüveynî ve Gazzâlî’nin Haber Anlayışları Bağlamında- https://www.marife.org/marife/article/view/893 İtikadî meselelere ilişkin hükümlerin belirlenmesinde başvurulan kaynaklardan ikincisi olarak Sünnet, dinin aslını teşkil eden Kitab’ın da açıklayıcısı olması bakımından kelâmda önemli bir konuma sahip olmuştur. Ayrıca Kitab’ta Hz. Peygamber’e itaat edilmesine ve onun verdiği hükümlerin kabul edilmesine yönelik ifadeler ile birlikte Hz. Peygamber’in kelâmda tartışma konusu olan ve Kitab’ta açıkça belirtilmeyen itikadî meselelerle ilgili hadisleri, kelâmda kaynaklık vasfı taşımaktadır. Kelâmcılar, öncelikle Sünnet’in kaynaklık vasfına yaptığı atıflarla Sünnet’in konumunu ve otoritesini belirginleştirmişlerdir. Sonrasında ise itikadî meseleler Sünnet’in konumu göz önünde bulundurularak Hz. Peygamber’in hadisleriyle delillendirilmiş ve izah edilmiştir. Bu anlamda Hz. Peygamber’in sünneti, itikadî nitelikli tartışmalarda başvurulan bir delil olmak üzere kelâmın kaynakları arasında haber kavramıyla yer edinmiştir. Kelâmcılar, iddialarını delillendirmenin yanında karşı tarafın temel prensiplerini çürütmek için de Sünnet’ten faydalanmışlardır. Böylece itikadî meselelerle ilgili ileri sürülen görüşler üzerinde dinin temel ilkelerini ifade eden Sünnet, denetleyici bir rol üstlenmiş ve öne sürülen iddiaların Sünnet’e uygunluğu aranmıştır. Sünnet’e aykırı değerlendirilen düşünceler, itikadî açıdan problemli kabul edilmiştir. Bununla birlikte Hz. Peygamber kaynaklı haberler ifade ettiği bilgi değeri bakımından kelâmda ayrıca irdelenmiştir. Kelâmın bir yöntem olarak sorgulanan meşruiyeti de kelâmî perspektifi benimseyenler tarafından Sünnet’le desteklenmiştir. Zira akıl ve vahyi birlikte içeren en önemli kaynak Sünnet’tir. Hz. Peygamber, nübüvvet görevinin gereği, kendisine vahyedilen hakikatleri olduğu gibi insanlara tebliğ etmiştir. Diğer taraftan o yine peygamberlik görevinin bir gereği olarak bu hakikatlerin yorumlanıp izah edilmesinde zaman zaman aklî ve mantıkî prensiplere işaret eden bir yaklaşım sergileyerek Sünnet’i ortaya koymuştur. Bu şekliyle Sünnet aklın kullanımına ilişkin örnekler vermektedir. Kitab’la birlikte Hz. Peygamber ve sahabenin genel yaklaşımlarına bağlılık gösteren toplum için Sünnet, dini anlama şeklinin ve itikadî meselelere yaklaşım tarzının tanımlayıcı kimliğini oluşturmuştur. Bu anlayış şeklini paylaşan kelâmcılar, siyasî/itikadî tartışmalarda Sünnet’e başvurmuş ve meseleleri Sünnet çerçevesinde değerlendirmişlerdir. Böylece öne sürülen itikadî iddialar sebebiyle Müslümanlar arasında yaşanacak kırılmalar ve Müslüman toplumun dağılması engellenmiştir. Bu anlamda Sünnet, kelâmcıların iddialarını dayandırdıkları kaynak olmanın ötesinde Müslüman toplumu kapsayıcı ve bağlayıcı ilkeler etrafında birleştiren, herhangi bir ayrık ve aykırı itikadî tavrın tezahür etmesine de engel teşkil eden, dinin anlaşılır, yaşanılır ve sürdürülebilir yorum şeklini yansıtmaktadır. Zikri geçen açılardan kelâmda Sünnet, esasen bir prensipler bütününe karşılık gelmektedir ve kelâmcılar, itikadî tartışmalarda ya da itikadî değerler üzerinden değerlendirilen siyasî ayrışmalarda bu prensipler bütününü takip etmişlerdir. Ehl-i Sünnet kelâmının sistematik bir yapıya kavuşmasında önemli katkılar sağlayan kelâmcılar olarak Cüveynî ve Gazzâlî itikadî konuları, takip ettikleri kelâmî geleneğe uygun şekilde, Sünnet’in kaynaklık vasfını göz önünde bulundurarak yorumlamış ve savundukları görüşleri Sünnet’ten istinbat ettikleri delillerle temellendirmişlerdir. Dolayısıyla sünnî kelâm açısından Sünnet’in kaynaklık değeri, Ehl-i Sünnet kelâmına yön veren Cüveynî ve Gazzâlî ile ilgili yapılacak bir okumayla net olarak anlaşılmaktadır. Ahmet Gençdoğan Telif Hakkı (c) https://www.marife.org/marife/article/view/893 Çrş, 30 Ara 2020 00:00:00 +0000 İlahiyat Fakültesi Öğrencilerinin Memnuniyet Düzeyleri ile Gelecek Beklentileri Arasındaki İlişki https://www.marife.org/marife/article/view/894 Bu araştırmada İlahiyat Fakültesi öğrencilerinin memnuniyet düzeyleri (okuldan memnuniyet, üniversiteden memnuniyet, kişisel gelişimden memnuniyet, mesleki eğitimden memnuniyet) ile gelecek beklentileri arasındaki ilişkinin incelenmesi amaçlanmaktadır. Böylelikle de ilahiyat fakültelerinde verilen eğitim ve sağlanan imkanların öğrenci gözünden nasıl değerlendirildiğinin ve bu değerlendirmenin, öğrencilerin gelecek beklentilerini nasıl etkilediğinin belirlenmesi hedeflenmektedir. Bu çerçevede araştırmanın hipotezleri ise şu şekilde belirlenmiştir; 1. İlahiyat Fakültesi öğrencilerinin memnuniyet düzeyleri ile gelecek beklentisi arasında anlamlı bir ilişki vardır. 2. İlahiyat Fakültesi öğrencilerinin memnuniyet düzeyleri, gelecek beklentisi düzeyinin anlamlı bir yordayıcısıdır. Bu araştırma, ilişkisel tarama modelinde kurgulanmıştır. İlahiyat fakültesi öğrencilerinin memnuniyet düzeyler ile gelecek beklentileri arasındaki ilişki incelenmiştir. Araştırmada bağımsız değişken (yordayan değişken) öğrencilerin memnuniyet düzeyleri iken, bağımlı değişken (yordanan değişken) öğrencilerin gelecek beklentileridir. Bu ilişkinin ele alınabilmesi için öncelikle korelasyon daha sonra ise çoklu doğrusal regresyon analizi yapılmıştır. Çoklu doğrusal regresyon analizi birden fazla bağımsız değişkenin, bir bağımlı değişken üzerindeki etkisini belirlemek amacıyla gerçekleştirilmektedir. Araştırmanın çalışma grubu 2018-2019 eğitim-öğretim yılı, güz yarıyılında Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde öğrenim gören 390 öğrenciden oluşmaktadır. Araştırmanın verileri Gelecek Beklentisi Ölçeği, Öğrenci Memnuniyeti Ölçeği ve araştırmacı tarafından hazırlanan kişisel bilgi formu aracılığı ile toplanmıştır. Kişisel bilgi formu: Katılımcıların, cinsiyet, sınıf, mezun oldukları lise türü, öğretim türüne ilişkin bilgiler bu form aracılığıyla toplanmıştır. Gelecek Beklentileri Ölçeği: Tek boyutlu olan ölçek, 14 maddeden oluşmaktadır. Açıkladığı toplam varyans %49.51 olan ölçeğin iç tutarlılık (Cronbach’s alpha) kat sayısı 0.84 olarak bulunmuştur. Bu araştırmada ise iç tutarlılık (Cronbach’s alpha) kat sayısı 0.75 olarak bulunmuştur. Öğrenci Memnuniyeti Ölçeği: Ölçek, Üniversiteden Memnuniyet, açıkladığı varyans %28.69, iç tutarlılık (Cronbach’s alpha) kat sayısı 0.86, Üniversiteden Memnuniyet açıkladığı varyans %11.36, iç tutarlılık (Cronbach’s alpha) kat sayısı 0.68, Kişisel Gelişimden Memnuniyet açıkladığı varyans %14.28, iç tutarlılık (Cronbach’s alpha) kat sayısı 0.79, Mesleki Eğitimden Memnuniyet (açıkladığı varyans %25.35), iç tutarlılık (Cronbach’s alpha) kat sayısı 0.71 olmak üzere 4 alt boyut ve 18 maddeden oluşmaktadır. Ölçeğin tamamının açıkladığı toplam varyans ise % 79,68’dir. Ölçeğin tamamının iç tutarlılık (Cronbach’s alpha) kat sayısı ise 0.85’tir. Bu araştırmada ise iç tutarlılık (Cronbach’s alpha) kat sayıları alt boyutlar için sırasıyla 0.67, 0.51, 0.84, 0.68 iken ölçeğin tamamı için ise 0.86 olarak tespit edilmiştir. Parametrik analizlerin yapılabilmesi için gerekli koşulların sağlanıp sağlanmadığını kontrol etmek için basıklık ve çarpıklık değerleri incelenmiş ve ilgili değerlerin tablo 1’de de görüldüğü üzere -1 ile +1 arasında olduğu tespit edilmiştir. Bu bulgular çerçevesinde veri setinin normal dağılım gösterdiği ve dolayısıyla parametrik testlerin yapılabileceği anlaşılmaktadır. Verilerin analizi Amsterdam Üniversitesi tarafından desteklenen ve açık kaynak kodlu veri analiz programı olan JASP (Version 0.11.1) ile analiz edilmiştir. Öncelik memnuniyet düzeyi ile gelecek beklentisi arasındaki ilişki Pearson momentler çarpım korelasyonu ile incelenmiştir. İlahiyat Fakültesi öğrencilerinin gelecek beklentisi düzeyleri ile memnuniyet düzeyleri arasındaki ilişki incelendiğinde mesleki eğitimden memnuniyet ile (r=.350, p Mustafa Fatih Ay Telif Hakkı (c) https://www.marife.org/marife/article/view/894 Çrş, 30 Ara 2020 00:00:00 +0000 Kur’ân’ın Bütünlüğü Bağlamında İnsanın Yeryüzündeki Halifeliği Meselesi https://www.marife.org/marife/article/view/901 Bu çalışmada, Kur’ân’ın genel bütünlüğü bağlamında insanın yeryüzünde halifeliği meselesi doğrudan halifelikle ilgili olduğunu tespit ettiğimiz on dokuz ayet üzerinden farklı tefsirlerden yararlanılarak ele alınmaktadır. Araştırmanın amacı; Allah’ın halife yapmasından muradın ne olduğunu, insanın kimin halifesi veya kimin yerine halife yapıldığını ve ilgili ayetlerde muhataplarına ne mesaj verdiğini ortaya koymaktır. Yapılan çalışmalarda insanın halifeliği meselesi genellikle Bakara 30. ayet üzerinden ele alınırken bu araştırmada halifelikle ilgili on dokuz ayetin tamamı irdelenerek konu hakkında Kur’ân’ın genel görüşü ortaya çıkarılmaya çalışılmıştır. İnsanın halifeliğinden bahseden ayetler öncelikle nüzul sırasına göre sıralanmış ve her bir ayet metin içi ve tarihi bağlamında müstakil olarak incelenmiştir. Çalışma boyunca bağlamı ve nüzul ortamı belirlenen ayetin ne söylediği, müfessirlerin ayet hakkındaki yorumları ve kendi tevilimiz ortaya konulmuş daha sonra ayetin mesajının ne olduğu verilmeye çalışılmıştır. Çalışmada ulaştığımız en genel sonuç şudur: İnsanın yeryüzünde halife olması; insanın Allah tarafından kendinden öncekilerin yerine yeryüzüne yerleştirilmesi, orada yaşamını sürdürmesi, yaşamını devam ettirmesi için yeryüzü nimetlerinin insanın tasarrufuna sunulması, bütün bunların karşılığı olarak da insanın Allah’a şükretmesi ve yeryüzünde O’nun rızası doğrultusunda bir yaşam sürmesidir. Nitekim bu ayetler incelendiğinde Allah’ın belirlemesi, yeryüzünde halifelik ve insan olgusu önümüze çıkmaktadır. Birinin yerine gelme veya birine vekil olma anlamında yeryüzünde halifelik olgusu ise insanın kimin yerine geldiği ya da kimin vekili olduğu sorusunu doğurmaktadır. İlgili ayetlere bakıldığında ise Allah’ın rızasına uygun davranan inanan insanın Allah’ın arzusuna uygun davranmayan kafirlerin yerine yeryüzüne veya onların topraklarına getirildiği görülecektir. Yeryüzünde halifeliğin başlangıcında ise cinlerin veya meleklerin yerine Âdem getirilmiştir. Bunun yanında bazen kafirler yeryüzünde geçici olarak halife yapılmıştır. Fakat bu, onların Allah’a yönelmesi için bir imtihandır. İnanan insanın vekil olma anlamında halife olması da yeryüzünde onu halife atayanın rızasına uygun eylem yapması ve yaptırmasıdır. Bu bağlamda halifelik ya Hz. Musa’nın yokluğunda Hz. Harun’u kendi yerine vekil bırakmasında olduğu gibi veya Allah’ın vahyini uygulaması bağlamında ontolojik zorunluluk gereği peygamberlerin Allah’a vekil olması, gönderildiği insanlara O’nun buyruklarını uygulaması konusunda mümkün olabilir. Diğer insanların sultan, devlet başkanı veya İslam devletinin halifesi dahi olsa Allah’ın halifesi olması mümkün değildir. Nitekim kendisine “ey Allah’ın halifesi” denilen Hz. Ebubekir ben Allah’ın halifesi değil, sadece Allah Rasülü’nün halifesiyim demiştir. Allah’ın halifesi hitabı ne Kur’ân, ne Hz. Peygamber ne de Raşid Halifeler tarafından kullanılmamış ve özellikle kullanılmamasına gayret edilmiştir. Fakat Emeviler devriyle birlikte siyasi amaçlar için bu hitap kullanılmaya başlamıştır. Sonuç olarak “halifetüllah” ifadesi Kur’ân’da doğrudan hiçbir yerde geçmediği için insanın Allah’ın halifesi olduğunu kabul etmek veya ilgili ayetleri bu şekilde yorumlamak doğru gözükmemektedir. İnsanın yeryüzünde halifeliğe uygun davranması, onu halife yapana layık olması aklını kullanarak vahye tabi olmasına bağlıdır. Çünkü Allah’ın insanı halife yapmasının ve bu halifeliğinin devam etmesinin yegâne şartı insanın onu halife yapan Allah’ın ilahlığını tanımasıdır. Bu bağlamda halifelikten bahseden ayetlerin (ilk muhatapları açısından) Mekke müşrikleri, Medine Yahudileri ve Müslümanlara verdiği mesajlar vardır. Mekke müşriklerine Allah’ın Hz. Davud’u, Medine Yahudilerine ise Allah’ın Hz. Adem’i yeryüzünde halife yapması üzerinden Hz. Muhammed’in Allah tarafından peygamber seçildiği hakikatini kabul edin mesajı verildiği görülmektedir. Halifelikten bahseden ayetlerde verilen mesajların çoğu vahyin ilk muhatapları ve muhalifleri olan Mekke müşriklerinedir. Onlar ya Allah’ın onları yeryüzüne halife yapmasının bir lütuf olduğu üzerinden tevhide yönelmeye teşvik edilmiş ya da şirk koşmaya devam ettikleri için helak olan kavimler üzerinden tehdit edilmiştir. Onlara “ey müşrikler sizi helak olan kavimlerden sonra var eden, yeryüzünde halifeler yapan putlar değil Allah’tır, o halde sizler Allah’ın elçisine uyarak putlardan uzaklaşın ve bir olan Allah’a yönelin mesajı verilmiştir. Aynı şekilde “eğer sizler peygambere sırt çevirip de şirke devam ederseniz Allah şirkte ısrar eden Nuh, Hud vb. kavimleri helak ettiği gibi sizi de helak eder ona itaat edenleri getirir, o halde tevhide yönelin” mesajı verilmiştir. Müslümanlara verilen mesajlar ise Mekke ve Medine şartlarına göre olmuştur. İsmail Kurt Telif Hakkı (c) https://www.marife.org/marife/article/view/901 Çrş, 30 Ara 2020 00:00:00 +0000 Alfabenin İcadı ve Harflerin Kökeni https://www.marife.org/marife/article/view/902 <p>Bilim insanları yazının icadı konusunda farklı görüşlere sahiptir. İslâm âlimleri yazının icadı konusunda tevkîfî ve beşerî olmak üzere başlıca iki görüşe sahiptir. Tevkîfî olduğu görüşüne göre yazı ilk defa Yüce Allah tarafından Hz. İdrîs’e öğretilmiştir. Bu yazı da büyük ihtimalle günümüzde kullandığımız fonetik/alfabeli yazıdır. Yazının beşerî olduğunu savunan diğer İslâm âlimleri ile modern bilim insanlarının görüşü birbiriyle örtüşmektedir. Bunlar yazının tevkîfî olmadığını; aksine beşerî bir etkinlik olarak tarihsel süreç içerisinde ihtiyaçlara binaen icat edilip sürekli geliştiğini savunmaktadırlar. Modern bilimlere göre insanlar ilk önce bazı nesnelere çentik ve oyuk açarak oluşturdukları objetgraphic/madde yazısını kullanmışlardır. Sonra bu şekiller varlığın görüntüsünün çizilmesine dönüşerek pictografic adı verilen resim yazısına dönüşmüştür. Resim yazısının en güzel örneğini Eski Mısırlıların kullanmış olduğu hiyeroglifler oluşturmaktadır. Daha sonra insanlar bununla yetinmeyerek örneğini Çinlilerde gördüğümüz ideographic/fikir yazısına (geleneksel Çin yazısına) geçiş yapmışlardır. İnsanlar fikir yazısından sonra logographic/hece yazısını kullanmışlardır. Bu yazı türünde her bir resim bir heceye tekabül etmektedir. Hece yazısından sonra insanlar simgenin bir sese karşılık geldiği phonographic/ses yazısını kullanmışlardır. Ses yazı sisteminde her sesin özel bir sembolü bulunmaktadır. Sesleri temsil eden belli işaretlerden oluşan bu yazılara fonetik alfabe de denilmektedir. Günümüzde kullanılan Arap, Aramî, İbranî, Süryânî, Latin, Yunan, Hint, Gürcü ve Ermeni alfabeleri böyle bir simgeler sisteminden oluşmaktadır. Günümüz dünyasında yazı çeşitleri içerisinde, alfabeli yazı en çok tercih edilenidir. Bu harfli yazının yanı sıra amblem, logo ve sembol olarak bazı resim, şekil ve fotoğraflar da kullanılmaktadır. Ancak amblem, logo ve sembol, yazının bir alternatifi olarak değil de sadece destekleyicisi olarak tercih edilmektedir. Önemli olan yazıdır, özellikle de alfabeli yazıdır. Bu alfabeli yazının kimler tarafından icat edildiği hâlâ tartışmalıdır. Hatta genel olarak yazının icadı konusu bile tartışılmaya devam etmektedir. Zira modern bilimlere göre yazının icadı ile alfabeli yazının icadı farklı şeylerdir. Modern bilimlerin genel kabulüne göre yazıyı ilk defa Sümerliler ve Eski Mısırlılar, alfabeyi ise her iki coğrafya ortasında kalan Fenikeliler icat etmiştir. İlk alfabe, yazının icadından çok daha sonraları Doğu Akdeniz’de Fenike Arapları tarafından icat edilen yirmi iki (22) harfli bir yazı sistemidir. Bu alfabe dünyada kullanılan tüm alfabelerin temelini oluşturmaktadır. Modern bilimin genel kabulü bu yöndedir. İslâmî ilimlerde ise yazının Yemen’de Araplar tarafından icat edilip tarih boyunca kullanıldığı bilgisi yer alır. Yirmi sekiz (28) harften oluşan bu yazıya Müsned adı verilmektedir. İbn Haldûn bu görüşü savunmakta olup alfabeli yazıyı Yemen’de Hûd kavmine kadar geri götürmektedir. Hatta Hz. İsmâil, Mekke’ye yerleştikten sonra civardaki yerliler olan Cürhümlülerden bu yazıyı öğrenmiştir. Mukaddimesinde yazının kökeni ve gelişimi konularına değinen İbn Haldûn’a göre yazı, kültürdür; medeniyet, sanat, ilim ve teknolojidir. Medeniyet, sanat, ilim ve teknoloji de hadarîlerin özellikleridir. Bu sebeple bazılarının iddia ettiği gibi yazı, çoğunluğunu bedevîlerin oluşturduğu Kuzey ve Batı Araplarının icat edeceği bir sanat değildir. Kur’ân’da da Yemen’de çok eskiden beri yazının kullanıldığına dair işaretler vardır. Zira Hz. Süleymân, Yemen kraliçesi Belkıs’a mektup yazmış o da yazılan bu mektubu okumuştur. Tarih ve sosyoloji alanında önemli bir yere sahip olan İbn Haldûn’un yazının icadı ile ilgi bu görüşlerinin dikkate alınması gerektiğini, yazı konusunda öne çıkmış Sümer, Mısır ve Fenike isimlerinin yanında Eski Yemenlilerin de değerlendirilmesini düşünmekteyiz.</p> Ferruh Kahraman Telif Hakkı (c) https://www.marife.org/marife/article/view/902 Çrş, 30 Ara 2020 00:00:00 +0000 Fukahâ Metodunda İstihsân Kavramının Gelişiminde Cessâs’ın Rolü https://www.marife.org/marife/article/view/896 The proof of Istiḥsan is among the highly debated topics in Usûl(methodology) al-Fiqh. The most important reason for these debates is that the early scholars of Hanafî school have not laid down a systematic explanation for Istiḥsan. For Hanafî scholars, only studied the concept of Istiḥsan and tried to draw a framework to it after receiving harsh criticism about it from those who opposed it. Among the said scholars, Abu Bakr Ahmad b. Alî al- Razî al- Cassas is of great importance. Cassas who is known to be an expert of almost all of the Islamic sciences, earned his fame with his work al- Fusûl fî al-Usûl in Usul al- Fiqh. Cassas is the first scholar that systematically explained this understanding by giving a theoretical dimension to Hanafî methodology in his book. This book is the first methodology book which is written with a jurist method that survived till today. Therefore, Cassas pioneered the later Hanafî methodologists in terms of giving a conceptual dimension to topics related to usûl. It is not possible to mention all of the usûl related concepts that Cassas helped developing in this paper. For this reason, we tried to demonstrate the role of Cassas in developing usûl related concepts via his contributions to the concept of Istiḥsan. In our study, after a short biography of Cassas, a compilation of the information on Istiḥsan before him is presented. In this context, within the scope of historical process of Istiḥsan, some examples of ijtihads that are based on Istiḥsan during the times of Prophet, companions and al- Tabi’in are mentioned and by that it is tried to be determined who used Istiḥsan for the first time as a proof to reach judicial verdict. The methodologists’ definitions of Istiḥsan from both before and after Cassas are given and these definitions are evaluated by comparing them to his definition. Afterwards, Cassas’s opinions on the nature, definition, types and the validity of Istiḥsan and their effect on later period Hanafî Methodologists are examined. After the research, even though there is an existing belief that the first usage of the term Istiḥsan in a technical way goes back to Abu Hanifa himself, it is concluded that this does not reflect the truth. Besides, although some definitions -that can be used against Istiḥsan- were tried to be attributed to Abu Hanifa or his friends by opposing jusrists, it was concluded that this was not true. It is seen that Cassas played a key role in conceptualizing of Istiḥsan as a term and its active use in usûl literature. Cassas’s role in Istiḥsan’s development as a term happened within these points: -After Cassas, most of the methodologists acted on his definition of Istiḥsan. Those methodologists, just as in Cassas’s definition, position Istiḥsan against Qiyas and formed their definitions. None of these definitions though, reached to a level of conciseness and inclusiveness. - Cessâs made the division of Istiḥsan into types for the first time. Cassas who divides Istiḥsan into two main parts, traditional and terminological, divided the second into two types as “resembling two different essences” and “allocation of the cause”. The allocation of the cause also divided into three subcategories as Nass, İjmâ and Istiḥsan because of Qiyas. Next methodologists added necessity and custom to these subcategories. -The proofs of the legitimacy of the use of Istiḥsan as a term are brought to public by Cassas. He defines Istiḥsan as a stronger evidence than Qiyas and suggests that this term is to be used for such evidences as Nass and Ijma because he considers them to be stronger evidences than Qiyas. As proof of this opinion he not only shows the examples of Istiḥsan by famous mujtahîds but also uses these verse and hadith; “those who listen to what is said and follow the best of it.” (Qur’an 39:18) and “What Muslims consider to be good is considered good by Allah too.” Mehmet Aziz Yaşar Telif Hakkı (c) https://www.marife.org/marife/article/view/896 Çrş, 30 Ara 2020 00:00:00 +0000 İttihat ve Terakki Kıskacında Bir Şeyhulislâm: Musa Kazım Efendi (Siyasi Hayatı ve Etkili Olduğu Yasal Düzenlemeler https://www.marife.org/marife/article/view/882 Son dönem Osmanlı alimlerinden olan Musa Kazım Efendi, Erzurum’un Tortum ilçesinde 1858 yılında doğmuştur. Başta Fıkıh ve Kelam olmak üzere İslamî ilimlere vakıf olmuş, Fatih Camii Dersiâmlığı görevine kadar yükselmiştir. Mahreç payesine sahip olan Musa Kazım Efendi, Medresetü’l-Kudât, Süleymaniye Medresesi ve Medresetü’l-Vâizin de muallim olarak görev yapmıştır. Musa Kazım Efendi, ülkenin içerisine düştüğü dar boğazdan çıkabilmesi için kafa yormuş, çözüm önerileri sunmuş hatta bunun da ötesine geçerek çözümün parçası olmaya çalışmış bir ilim ve devlet adamıdır. Devletin kurtuluşunu meşveret, musâvat, hürriyet ve adâletin yeniden tesis edilmesinde görmüş ve bunun için de Padişah’ın yetkilerini sınırlandıran bir sistemin kurulmasını elzem görmüştür. İktidara karşı yürüttüğü mücadelesini dönemin en güçlü muhalefeti olan İttihat ve Terakki saflarında sürdürmüştür. Musa Kazım Efendi, İttihat ve Terakki bünyesinde Merkez Yürütme Kurulu Üyesi olarak görev üstlendiği gibi, ulemâ ve halkın desteğini sağlamak için Cemiyet tarafından kurulmuş bulunan Şehzâdebaşı İlmî Heyeti’nin başkanlığını da yürütmüştür. Bu Heyet’in başlıca görevi vaaz, konferans ve neşriyatlarla Kânun-ı Esâsî ile meşrutiyet gibi uygulamaların İslam’a aykırı olmadığını izah ederek bu mücadelede İttihat ve Terakki’nin desteklenmesini sağlamak olmuştur. II. Meşrutiyet’in ilanından sonra Musa Kazım Efendi, Cemiyet tarafından daha üst düzey görevlere de getirilmiştir. Önce Meclis-i A‘yân Üyesi olarak atanması sağlanmış akabinde de meşihat makamı’na getirilmiştir. Kuşkusuz İttihat ve Terakki Fırkası, Osmanlı yönetimi üzerinde etkin olduğu bir dönemde değişik isimlerin Şeyhulislâm olarak atanmasına muktedir olmuştur. Ancak Musa Kazım Efendi’yi farklı kılan; II. Meşrutiyet döneminde en uzun süre bu görevde kalan Şeyhulislâm olması, Cemiyet’in merkez yönetiminde görev almış olması, hakkında çıkarılan masonluk iddiaları ve İttihat ve Terakki’nin, gerçekleştirmek istediği reformlar nedeniyle ısrarla defaaten meşihat makamına gelmesini sağlamış olmasıdır. Musa Kazım Efendi, II. Meşrutiyet’in ilanını müteakiben Cemiyet’in Osmanlı yönetimi üzerinde hakimiyet kurması ile başlayan süreçte meşrutî sistemin İslamî esaslar üzerine bina edilmesi için eserler telif etmiş, ancak Cemiyet’e karşı buna muvaffak olamamıştır. Zira ülkede onun arzuladığı şekilde Hz. Peygamber ve sahabe modeli bir “şûra-i ümmet” sistemi değil, Batı tarzı çok partili bir “parlamento” sistemi tesis edilmiştir. 1911 yılında hakkında çıkarılan masonluk iddiaları ile oldukça yıpranmış, Şeyhulislâmlık görevine de son verilmiştir. Musa Kazım Efendi, Şeyhulislâm olarak tekrar atandığı 1916 yılına kadar ilmî faaliyetlerle meşgul olmuştur. İttihat ve Terakki’nin uyguladığı politikaların İslam esaslarına, ahlâk ve nizâmına uymadığını farketmiş olsa da Cemiyet ile bağını tamamen koparması mümkün olamamıştır. Esasen Cemiyet’te onu kendi halinde rahat bırakmamıştır. Nitekim 1916 yılında sağlık sorunlarını beyan etmesine ve Padişah Mehmed Reşâd’ın masonluk iddiaları yüzünden onu atamak istememesine rağmen tekrar Şeyhulislâm olarak atanması sağlanmış ve Şerî mahkemelerin Şeyhulislâm’ın yetkisinden çıkarılarak Adalet Nezâreti’ne bağlanmasını sağlayan kanun, Medâris-i İlmiyye Nizamnâmesi ve Hukûk-ı Aile Karanâmesi onun döneminde çıkarılmış olan yasal düzenlemelerdir. İttihat ve Terakki’nin 1918 yılında Birinci Dünya Savaşı’nın kaybedilmesinden sonra kendisini fesh etmesi üzerine başlayan yeni süreçte Musa Kazım Efendi de İttihat ve Terakki yöneticisi olarak “korku ve baskı ile Devletin yönetim şeklini değiştirmek” iddiası ile Divân-ı Harp’te yargılanmıştır. Nitekim almış olduğu 15 yıllık kürek cezası, Padişah’ın şefaati ile 3 yıl sürgüne çevrilerek Edirne’ye gönderilmiştir. Memuriyet yıllarında birinci rütbeden Mecidî Nişanı, yine birinci rütbeden Osmanî Nişanı ve Altın Liyâkat Madalyası gibi ödüllerle taltif edilmiş olan Musa Kazım Efendi, maaşı kesildiği için ömrünün son yıllarında geçimini çeşitli yardımlarla sağlamaya çalışmıştır. 10 Haziran 1920 tarihinde sürgünde bulunduğu Edirne’de 62 yaşında vefat etmiştir. İsa Atcı Telif Hakkı (c) https://www.marife.org/marife/article/view/882 Çrş, 30 Ara 2020 00:00:00 +0000 Sıfat Ayetleri ve Meallere Aktarımlarına Bakış https://www.marife.org/marife/article/view/892 Tefsir eserlerinde ayetlere ihtiva ettikleri konulara göre seyf ayeti, zıhar ayeti, mübâhele ayeti ve ahkâm ayetleri gibi isimlendirmeler yapıldığı görülür. Bu tasnif sadece konu itibarıyla değil, iniş yeri, uzunluk-kısalık, mananın açık-kapalı olması gibi değişik açılardan da yapılmıştır. Bu bağlamda Tefsir usulü kaynaklarında sıfat ayetleri ve sıfatlar hakkında vârit olan ayetler gibi ifadeler yer alır. Bu isimlendirme altında sıralanan ayetler incelendiğinde bunların el-esmâu’l-hüsna’dan bir ya da birkaç isim-sıfat barındıran ayetler değil; içerisinde el, yüz, göz, gelme, istivâ, sevme, gazab etme, gökte olma, yerde olma, üste olma vb. beşerî/cismanî özelliklerin Yüce Allah’a nispet edildiği ayetler olduğu görülür. Muhtevasında bu tür bir ifadeler barındıran ayetlere “sıfat ayetleri”; bu ayetlerin haber vermesi ile bilindiği için de bu özelliklere “haberî/semi’î sıfatlar” denilmiştir. Gerçek mana ve mahiyetleri kavranamadığı için bunlara “müteşâbih sıfatlar” adı da verilmiştir. Haberi sıfatların bir kısmı yalnız Kur’an-ı Kerim’de, bir kısmı yalnız hadislerde, bir kısmı ise hem Kur’an hem de hadislerde yer alır. Diğer taraftan bu sıfatlar naslarda kelime çeşidi olarak tek formda olmayıp fiil, isim ve zarf/edat şekillerinden görülebilir. Biraz daha detaylandırmak gerekirse, söz konusu naslarda: merhamet etmek, sevmek (mehabbet), kızmak (gadab), râzı olmak (rızâ) gibi duygu bildiren; istivâ ityan, meci’, firâğ, ve batş gibi hareket/eylem ifade eden fiiller ile yed/yedân/eydî, vech, ‘ayn/a‘yun gibi uzuv bildiren kelimeler ve nefs gibi nitelikler Allah’a isnat edilir. Ayrıca, yemîn, cenb, kurb/akrab, fevk, ‘inde, me‘a ve ledün gibi konum/durum bildiren edatlar da Allah (c.c.) ile ilgili olarak naslarda yer alır. Bunlardan başka, semâ’da olmak, arz’da olmak gibi bir mekânda bulunmayı ifade eden tabirler Allah (c.c.) hakkında kullanılır. Özetle duygu bildiren, hareket ifade eden filler; uzuv bildiren kelimeler veya yakınlık, beraberlik, üst, yan gibi, semada olmak, yerde olmak gibi aşkın varlık için düşünülemeyecek hususlar ayetlerde Allah’a (c.c.) nisbet edilmektedir. Sadece hadislerde yer alan haberi sıfatlardan bazıları şöyledir: Parmak, ayak, nüzul, yaklaşma (kurb), sevinme (ferah), gülme (dıhk). Ayetler için yapılan isimlendirmesinin bir benzeri de hadsisler için yapılmış; içerisinde antropomorfik ifadeler barındıran hadislere sıfat hadisleri denilmiştir. Ayet ve hadislerde yer alan bu ifadeler, sözlük anlamları itibarıyla yaratılmışlık özelliği ifade ettikleri için, Allah’a (c.c.) nispet edilmesi İslam’ın uluhiyyet anlayışıyla bağdaşmaz. Zira ayetlerde ifade edildiği üzere Allah’ın (c.c.) bir varlığa benzemesi mümkün değildir. Ehl-i sünnet geleneğinde sıfat ayetlerini anlama konusunda selef ve halefe isnat edilen iki yaklaşım vardır. Selef denilince ilim ve fazilet açısından Müslümanların önderleri sayılan ashâp ve tabiîn anlaşılır. Mu’tezile, Eş’arilik ve Mâtürîdilik gibi kendilerine has bir metodolojileri olan itikadî fırkaların ortaya çıkmadan önce İslam dünyasında selefin inancı hakimdir ve onların bu konudaki düşünceleri şöyle özetlenebilir: Haberî sıfatların mahiyetini biz bilemeyiz, bu konuda yorum yapmak caiz değildir. Ehl-i sünnet çizgisinde te’vilden uzak duran selef neslinin yerini alan, sıfat ayetlerini te’vil eden Mâtürîdîliği ve Eş‘arîliği temsil edenlere de halef denilmiştir. Halef âlimleri haberi sıfat olarak naslarda yer alan bir kelimeyi, lafzın zahir manasında değil de; hakiki mana ile mecazî anlam arasında yakınlık sağlayan bir delilin bulunmasını göz önünde bulundurarak sözkonusu kelimeyi, Kitap ve Sünnetin ruhuna, akli delillere, sözlük ve dilbilim kurallarına uygun olarak muhtemel bulunduğu başka bir manada kullanmışlardır. Diğer bir ifadeyle haberi sıfatlara, hakiki değil, mecazî anlamlar verilmiştir. Gerçeği bilen yalnız Allah’tır diyerek istivâ’ya, hükümranlık, istikrâr, istîlâ, i‘tidâl; Allah’ın gelmesine (ityân), emrinin gelmesi; üstünlüğü’ne (fevk) yön değil, yücelik; cenb’e hak; vech’e zât, ayn’e inayet ve ilim, yed’e kudret; nefs’e ukubet; nüzûl’e rahmet gibi anlamlar vermek suretiyle bu sıfatları te’vîl etmişlerdir. Çalışmada haberi sıfatlardan ityân, mecî, istivâ, nefs, yed, vech, ‘ayn ve cenb seçilerek ülkemizde kurumlar ve şahıslar tarafından yapılmış on bir adet mealde bu sıfatların Türkçe çevirilerinde hangi usulün benimsendiği incelenmiştir. Yapılan bu incelemede seçilen meallerde, incelenen sıfatlar çerçevesinde, yukarıda söz edilen yaklaşımlardan tek bir yöntem benimseyip onun üzerinden yürümedikleri; yani sıfat ayetlerini meallendirirken bu metodlardan birine bağlı kalmadıkları görülmüştür. Meallerde söz konusu ayetlere siyak ve sibakın durumuna göre bazen literal mana verilirken bazen de yoruma dayalı anlamlar verildiği görülmektedir. Hatta bazen kimi meallerde Arapça kelimenin birebir Türkçe olarak yazıldığı da vakidir. Yusuf Yurt Telif Hakkı (c) https://www.marife.org/marife/article/view/892 Çrş, 30 Ara 2020 00:00:00 +0000 Derbentli Bir Âlim ve Eseri: Hasan Tahsin Emiroğlu ve Esbâb-ı Nüzûl’ü https://www.marife.org/marife/article/view/878 Konya’nın Derbent ilçesi yakın geçmişinde pek çok âlim, hoca ve hafız yetiştirmiş bir yer olarak bilinmekte ve tanınmaktadır. Derbent’te yetişmiş bu nitelikteki kimselerden biri de Hasan Tahsin Emiroğlu’dur. Emiroğlu Derbent’te doğup büyümüş; Derbent, Ilgın ve Konya merkezde medrese tahsili görmüştür. Ayrıca medreselerin kapatılmasından sonra açılan ve yeni usüllerde eğitim veren Konya ve Kütahya imam-hatip ortaokullarında da öğrenim görmüştür. Konya’nın çeşitli beldelerinde ve merkezindeki bazı okullarda uzun yıllar öğretmenlik yapmış; daha sonra Konya, Adana ve Bala (Ankara) müftülükleri görevinde bulunmuştur. Emiroğlu hem öğretmenlik hem de müftülük vazifelerinde iken gösterdiği titizlik ve gayretle, yaşamı boyunca okumaya ve ilme verdiği değerle dikkat çekmiştir. Fakat onun adından söz ettiren asıl husus, Kur’an âyetlerinin iniş sebeplerini konu alan ve yazım aşamasında tefsire dönüşen “Esbâb-ı Nüzûl” adında bir eser yazması olmuştur. Yazıldığı yıllarda önemli bir dikkat ve ilgiyle karşılanan bu hacimli eser ve dolayısıyla da onun yazarı bugün için neredeyse unutulmuş gibidir. Bu çalışma ile Emiroğlu’nun hayatı ve eserleri incelenerek onun ve eserinin tanınmasına ve bilinmesine katkıda bulunmak amaçlanmıştır. Çalışma hazırlanırken Emiroğlu’nun eserleri incelenmiş, ailesinden ve talebelerinden bazı kimselerle görüşülmüş, ondan ve eserlerinden söz eden çalışmalar gözden geçirilmiştir. Ahmet Kavaklıyazı Telif Hakkı (c) https://www.marife.org/marife/article/view/878 Çrş, 30 Ara 2020 00:00:00 +0000 Kabul İle Red Arasında Nüzul’ün Tekrarı Meselesi- II https://www.marife.org/marife/article/view/886 Bu çalışmanın birinci bölümünde teorik olarak mükerrer nüzul meselesi tartışılmıştı. Bu bağlamda tarihsel süreçte konuya yönelik bakış açıları zikredilerek cem’ ve te’līf imkânı var ise önceleneceği; şayet yoksa da tercih kaidelerini dikkate alarak zıt rivayetlerin birinin diğerine tercih edileceği anlatılmıştı. Bununla birlikte klasik ulemadan bazılarının konuyu açıklığa kavuşturmaktan ziyade gelecek nesillere havale ettiği ve bazı çağdaş müelliflerin de konuyu detaylı incelemenin zahmetinden kurtulmak için mükerrer nüzul tanımlamasını kullandıkları da görülmüştü. Çalışmanın bu kısmında ise müellif ilk bölümdeki teorik çerçeveyi bir anlamda mükerrer nüzul’e konu olan iki sūre (Fātiḥa ve İḫlās sūreleri) ile beş ayet grubu (Tevbe 10/113; Hūd 11/114; Naḥl 14/126-128; İsrā 15/85; Rūm 21/1-4)’nda uygulamalı olarak göstermeye çalışmaktadır. Ancak her iki bölümde de bir sorunun cevabı bulunmamaktadır: Cem‘ ve te’līf metodu ile bu problem çözülebiliyorsa bugüne kadar gelen âlimler tarafından neden ertelendi? Çünkü çalışma içinde özellikle geçmiş zamanda yaşamış hadis âlimlerinin değerlendirmelerinden istifade edilmektedir. Bununla birlikte çalışmada kullanılan kaynak ve yöntemler açısından bir yenilik de bulunmamaktadır. Bununla birlikte çalışmada kullanılan kaynak ve yöntemler açısından bir yenilik de bulunmamakta fakat konunun derli toplu sunulduğu ilk müstakil çalışmadır. Abdurrezzak Ḥüseyin Aḥmed; Enes Temel (Çeviren) Telif Hakkı (c) https://www.marife.org/marife/article/view/886 Pzt, 20 Tem 2020 00:00:00 +0000 Gene W. Heck, Charlemagne, Muhammad, and the Arab Roots of Capitalism https://www.marife.org/marife/article/view/881 Kitap genel anlamda Orta Çağ’da Doğu ile Batı arasındaki etkileşimin ana nedeninin ticaret olduğunu ve Müslüman ticaretinin Hristiyan Batının gelişimini engellemek yerine, ona karanlık çağların çıkmazından kurtulması için fırsatlar ve yöntemler sunduğunu ortaya koymaktadır. Bunun da hangi tekniklerle, ne zaman ve kim arayıcılığı ile gerçekleştiğini zengin örneklerle destekleyerek anlattığı için alanında önemli bir boşluğu doldurmaktadır.. Kitapta dönemin ticaret merkezlerinin konumları, adları, taşıdıkları öneme dair birçok ayrıntı, dönemin ticari ürünlerinin isimleri, taşındıkları bölgeler ve dönemin ticaret anlaşmalarının içerikleri, yapıları ve kullanım alanları bulunabilir. Bu sebeple kitap İslam Tarihi, İslam İktisat Tarihi, Orta Çağ Avrupa İktisat Tarihi alanlarında çalışma yapanların başvurabileceği önemli bir eserdir. Özdemir Öznur Telif Hakkı (c) https://www.marife.org/marife/article/view/881 Çrş, 30 Ara 2020 00:00:00 +0000